بقلم أ / فيدليس أ. أوكافوراسم
يحمل مسار الفلسفة الأفريقية، في النصف الثاني من القرن العشرين، صعوبات جمة. تاريخها القصير حتى الآن يتسم ببعض التقدم، ليس بشكل خطي بالطبع، ولكن مع ذلك يُظهر تقدمًا عامًا على الرغم من تخلله بتقلبات وتذبذبات وتراجعات عرضية. تحاول هذه المقالة استعراض الفلسفة الأفريقية منذ ظهورها في الأدب المكتوب بالمقارنة مع الفلسفة الغربية التي كانت دائمًا نموذجًا لتقييمها.
هناك اهتمام متزايد بالفلسفة المقارنة. نشأ هذا المجال الجديد نسبيًا من قناعة بعض الفلاسفة الغربيين بوجود تقاليد فلسفية غير غربية تستحق الدراسة. في البداية، كان الهدف الأساسي من الدراسة المقارنة هو فتح حوار فلسفي بين الشرق والغرب. والجدير بالذكر أن الفلاسفة الغربيين الذين قادهم اهتمامهم الأكاديمي إلى الاتصال بالشرق أظهروا اهتمامًا أكبر بالفلسفة المقارنة من أولئك الذين تقتصر اهتماماتهم على الغرب ولا ينجذبون إلى أي فكرة عن الفلسفات غير الغربية. وفرت مجلة “فلسفة الشرق والغرب” منبرًا لهذا الحوار. وفي الوقت نفسه، تكافح الفلسفة الأفريقية تحت وطأة العديد من الصعوبات لتبوء مكانتها الصحيحة بين فلسفات العالم.
إن ما أتعهد به هنا ليس مقارنة الفكر الأفريقي بالفكر الغربي، بل وضع تطور الفلسفة الأفريقية في منظور تاريخي، واستعراض موضوعاتها وأساليبها وأهدافها مقابل الفلسفة الغربية. في هذا الخطاب، يُستخدم مصطلح “أفريقي” بمعنى واحد؛ يدل على الشعوب الأفريقية السوداء. وهذا يحتاج إلى مزيد من التوضيح.
تستثني الخريطة الفكرية والثقافية الأفريقية بشكل واضح سكان الأطراف الشمالية لأفريقيا. فعندما نتحدث عن أفريقيا، ما يتبادر إلى الذهن على الفور هو العرق الأسود. هذا المفهوم عن أفريقيا له تاريخ طويل واستخدام واسع. على سبيل المثال، تُعرف وتُوصف الشعوب التي تُكوِّن الأمة الأمريكية بأصولها. لذلك نتحدث عن الأمريكيين الألمان، والأمريكيين اليابانيين، والأمريكيين البريطانيين، ولكن في حالة الأفارقة، حتى وقت قريب، كانوا يُشار إليهم فقط بـ “الأمريكيين السود”، لأن اللون الأسود مرادف لأفريقيا. تم تحديد الحدود الجغرافية لأفريقيا بشكل مصطنع وتعسفي بالبحر الأحمر، على الرغم من القرابة اللغوية والتاريخية والبيئية لسكان شمال إفريقيا مع سكان شبه الجزيرة العربية. ولكن عندما وصف الأوروبيون أفريقيا بأنها قارة مظلمة، فإنهم بالتأكيد لم يكونوا يفكرون في مصر أو الدول الواقعة شمال أفريقيا. يشير المصطلح إلى قارة ذوي البشرة السوداء.
مع صعود القومية الأفريقية وفي محاولة يائسة لاستعادة إنسانية ذوي البشرة السوداء الذين تعرضوا للاعتداء والإهانة من الاستعمار، بدأ المثقفون الأفارقة في تتبع جذورهم الفكرية إلى مصر، وذلك لإثبات للغرب أن أفريقيا في نهاية المطاف هي مهد الحضارة الغربية. كان هذا الادعاء الزائف للأصول الفكرية مدفوعًا بأسباب سياسية وإيديولوجية. كان من المفهوم أن يُنظر إلى مصر على أنها في قلب أفريقيا، حيث لا أحد ينازع مكانة مصر ودورها في مسيرة الحضارة الغربية.
في مجال الفلسفة، يسعى هؤلاء المثقفون القوميون إلى إظهار أنه ليس فقط الفلسفة الأفريقية موجودة، ولكن أيضًا أن الفلسفة الغربية نفسها هي من أصل أفريقي. يزعم رواد هذا الرأي، الذي يعود إلى نشر كتاب “الإرث المسروق” لجورج جي.إم. جيمس، أن اليونانيين لم يكونوا مؤلفي الفلسفة اليونانية بل كان مؤلفيها شعب شمال أفريقيا المعروف باسم المصريين([2]). يتم تقديم أدلة لإظهار أن مصر كانت مركزًا فكريًا قويًا مع مكتبتها الإسكندرية التي اجتذبت المثقفين من جميع أنحاء العالم بين 300 قبل الميلاد و 400 بعد الميلاد. يقال إن رجالا عظماء من اليونان القديمة مثل هوميروس وفيثاغورس وهيرودوت وسقراط وأفلاطون وأرسطو قد اعترفوا بمساهمات المصريين في أفكارهم. وبغض النظر عن الدور الرائد الذي لعبته مصر في تاريخ الأفكار والحضارة، فإن توسيع هذا الدور ليشمل بقية أفريقيا بسبب الموقع الجغرافي لمصر فقط أمر لا يمكن الدفاع عنه. إنه في أحسن الأحوال لا يخدم سوى الهدف السياسي والإيديولوجي لرفع صورة ذوي البشرة السوداء.
على الرغم من الأهمية التاريخية لمصر، فإنه من المبالغة أن تزعم أفريقيا جنوب الصحراء بأصول مصرية. إن محاولة إثبات أن الحضارة الغربية من أصل أفريقي لمجرد وجود مصر في أفريقيا[3] أمر قابل للنقاش. كما أن التركيز على مثل هذه الروابط المشكوك فيها قد يحجب الابتكارات الفكرية الأصيلة لأفريقيا جنوب الصحراء.
على الرغم من تصنيف القوقازيين في أفريقيا ضمن المجموعة الفرعية المتوسطية، إلا أنهم يميلون إلى القامة الأطول ورؤوس أكثر استطالة مقارنة بأقاربهم في جنوب أوروبا والشرق الأدنى. يختلف البربر في شمال إفريقيا والكوشيون في إثيوبيا والقرن الأفريقي في بعض الخصائص. يُظهر الأول صفات معينة تشبه المجموعة الفرعية النوردية في شمال غرب أوروبا، بما في ذلك ظهور محدد، وإن كان منخفضًا نسبيًا، للشعر الأشقر ولون العين. ([4])
وبالتالي، فإن المحاولات المحمومة لبعض الباحثين السود في الآونة الأخيرة لإعادة تأكيد الدور التاريخي لمصر في تطوير الفكر الغربي عبر الفلسفة اليونانية، واستنتاج أن الفلسفة الأفريقية تسبق الفلسفة الغربية بناءً على هذه الحقيقة، تفشل في معالجة القضية الأساسية المتمثلة في علاقة مصر بأفريقيا السوداء وصحة الادعاء بالإرث المصري. إنها مزاعم خاطئة، ولا أؤيد وجهة النظر هذه بشأن تراث فلسفي أفريقي شامل. إن مجال الفلسفة الأفريقية محدد بوضوح. إنها فلسفة أفريقيا السوداء، وهذا هو نطاق الاستطلاع الحالي.
لقد ظهرت الفلسفة الأفريقية لأول مرة في الأدب المكتوب في النصف الأول من القرن العشرين. وكان ذلك من خلال العمل المشهور لبلاسيد تمبلز حيث تم توثيق تعبيرات الفلسفة الأفريقية لأول مرة بشكل مكتوب. وهناك سمة تميز الفلسفة الأفريقية بشكل كبير عن نظيرتها الغربية منذ البداية وهي أن الفلسفة لم تُفهم ولم تتطور كتخصص منفصل ومعزول عن الحياة، بل تجسدت في أشكال معينة من الممارسات والمعتقدات. أما الفلسفة الغربية فهي منفصلة عن الممارسة والمعتقد ككل، وهي بحتة نظرية وعقلانية. وعندما قدم تمبلز للعالم أول أطروحة في الفلسفة الأفريقية، أثار العمل فضول العالم الفكري الشاسع لأن تقاليد فلسفية جديدة قد ولدت. ولخص وامبا د. وامبا تأثير هذا العمل الرائد لتمبلز على النحو التالي:
استدعت ردود الفعل الواردة من جميع الأطراف – على عمل بلاسيد تمبلز – بزوغ وتطور الشكل الحديث للصراع الفلسفي في إفريقيا. أُستدعي أولئك الذين واجهوا خطاب تمبلز (أطروحته بعنوان “فلسفة البانتو”) للحديث عن وجود فلسفة البانتو من عدمه، وكذلك عن مكانتها كسلاح مهم في الصراع الأيديولوجي في إفريقيا. على الجانب الأفريقي، أدى نشر “فلسفة البانتو” في عام 1943 إلى ظهور نوع جديد من المثقفين أو المفكرين الأفارقة. وفي الوقت الذي كان يُنكر فيه الفلسفة على الشعب الأفريقي، ويُوصف الأفارقة بأن لديهم “عقلية بدائية”، فمن المفهوم أن يكون للكتاب، في البداية على الأقل، تأثير قوي على هؤلاء المفكرين.([5])
كانت “فلسفة البانتو” المحفز الفكري الذي فعّل الفكر الفلسفي الكامن في العالم الأفريقي الأسود. يتضح هذا جليًا من خلال سيل المقالات الفلسفية التي توالت بعد نشرها. في الواقع، أصبح تمبلز بالنسبة للفلسفة الأفريقية ما كان ثاليس بالنسبة للفلسفة الغربية.
كان الفلاسفة اليونانيون الأوائل طلابًا للطبيعة. كان شغلهم هو فهم كيفية نشأة الأشياء. أُشير هنا إلى التباين بين التعبيرات الأولى للفلسفة في اليونان والهند وأفريقيا، وأشدد على نقاط انطلاقها. كان الفلاسفة اليونانيون يبحثون عن بداية العالم الذي يواجههم، وسعوا إلى فهمه من خلال الحجاج والمناطقية. كانت العلاقة بين الفلاسفة والعالم في حالة اليونانيين مواجهة وموضوعية. أما بالنسبة للفلاسفة الهنود، فلم تكن هناك علاقة مواجهة من هذا القبيل،
فما كانوا يسعون إليه هو الكل، كل يشملهم هم أنفسهم. إذا كنا أساس العالم، فإن هذا يلغي أي مواجهة بيننا وبين العالم، وتقدير هذه الحقيقة هو نقطة انطلاق الفلسفة الهندية. لم يقم الفلاسفة الهنود سوى بوصف هذا التقدير؛ لم يستخدموا لا الحجاج ولا المفاهيم الكونية في شرحه.[6]
أما فلاسفة أفريقيا على نهج تمبلز، فقد كانوا مهتمين بمعنى الوجود وعلاقة الأفريقي بالكون الممتد المحيط به. كان المعنى الذي تم البحث عنه قد ترسخ بالفعل في أشكال معينة من الممارسة والطقوس وأنظمة الاعتقاد. حاول الفلاسفة الأفارقة تفسير وبيان معنى الوجود هذا. ومثل الفلاسفة الهنود، لم يستخدموا المنطق المعقد ولا المفاهيم الكونية.
يمكن اعتبار بلاسييد تمبلز رائد الفلسفة الأفريقية، حيث اهتم بشكل أساسي بالوجوديات، أي طبيعة الوجود وبنيته. كان هذا هو المفتاح لفهم العقل الأفريقي ومفهومه للوجود وعلاقته الوجودية بالعالم المحيط. يحدد تمبلز محور بحثه الفلسفي في كتابه “فلسفة البانتو” على النحو التالي:
“لا يجب أن نتوقع من أول أفريقي يقابلنا، وخاصة الشباب منهم، أن يكون قادرًا على تقديم شرح منهجي لنظامه الوجودي. ومع ذلك، فإن هذا النظام الوجودي موجود بالفعل؛ وهو يتغلغل في جميع أفكار هؤلاء “البدائيين” ويوجهها، ويسيطر على سلوكياتهم ويوجهها.[7]”
نقطة انطلاق الفلسفة الأفريقية من المنظور التمبلسي هي إدراك أن النظام الوجودي الأفريقي كان موجودًا فعليًا، ومعبرًا عنه بالأفعال أكثر من الكلمات. يصبح الشرح المنهجي لهذا النظام الوجودي مهمة من مهام الفلاسفة الأفارقة. إنها ليست مهمة “أول أفريقي” أو “الشباب”، وبهذا يقصد تمبلز أنها ليست من اختصاص غير الفلاسفة صياغة هذا النظام الوجودي في شكل مكتوب. فقبل حوالي نصف قرن، عندما كتب تمبلز هذا العمل، لم يتلق سوى عدد قليل من الأفارقة تعليماً فلسفياً.
في كتابه “فلسفة البانتو”، افترض تيمبليس “القوة الحيوية” كمبدأ تفسيري للوجود بين البانتو الأفريقي. يدور معنى الوجود حول المبدأ الأساسي “القوة الحيوية”. إن ما يفعله مفهوم الوجود للفلسفة الغربية، يفعله مفهوم القوة للفلسفة الأفريقية كمفهوم أساسي. وعلى النقيض من المفهوم الغربي للوجود على أنه ثابت، يرى الأفارقة الوجود ديناميكيًا. هذا هو الاختلاف الجوهري في تقدير الواقع بين الغربي والأفريقي. ويوضح تيمبليس، مؤكدا على هذا الاختلاف:
“عندما نفكر من خلال مفهوم “الوجود”، يستخدمون مفهوم “القوة”. عندما نرى كيانات ملموسة، يرون قوى ملموسة. وعندما نقول إن “الكيانات” تتمايز بجوهرها أو طبيعتها، يقول البانتو إن “القوى” تختلف في جوهرها أو طبيعتها.[8]”
علاوة على ذلك، افترض تيمبليس أن دراسة الوجوديات الأفريقية تُظهر فئة من القوى، بدءًا من القوى الإلهية والسماوية والأرضية والقوى البشرية وصولا إلى القوى الحيوانية والنباتية وحتى المعدنية. يحدث ترابط وتفاعل وجودي بين هذه القوى: حيث تؤثر قوة على أخرى في العلاقة الوجودية. في هذا التسلسل الهرمي، يكون الله في القمة، يليه الأسلاف والأموات حسب حق الولادة، والأحياء حسب مراتبهم النسبية. كما يجد هذا التسلسل الهرمي للقوى تعبيره في البنية الاجتماعية والسياسية. على سبيل المثال، تنبع عبادة الأجداد واحترام الشيوخ من هذا النظام الوجودي.
يوضح تيمبلز أن تفاعل القوى وممارسة التأثير الحيوي يتم تحديدها بمبادئ ثابتة. وقد صاغ القوانين على النحو التالي:
وبناءً على المبادئ المذكورة أعلاه، أسس تيمبلز معايير معرفة وأخلاقيات ونفسية أفريقية.
العمل التالي من الناحية التاريخية هو أطروحة أليكسيس كاغامي، “الفلسفة البانتوية الرواندية للوجود”[9]. يتفق كاغامي بشكل أساسي مع نفس وجهة نظر تيمبلز حول الفلسفة الأفريقية. يعتقد كلاهما أن الفلسفة الأفريقية متأصلة في أنماط الحياة الأفريقية. ومع ذلك، يتخلى كاغامي عن مبادئ القوة الحيوية كمفهوم تفسيري ويسعى إلى صياغة الوجوديات الأفريقية، أو فلسفة الوجود، من تحليل بنية اللغة. تستند مقاربته إلى النظرية التي تقول بأن علاقة اللغة بالفلسفة هي أنه من خلال التحليل الاستنباطي، يمكن استنتاج الفلسفة من اللغة. لا يهم محتوى أطروحة كاغامي بقدر ما تهم منهجيته التي تختلف عن منهجية تيمبلز. كان مشروعه الرئيسي هو منهجة المفاهيم والحدس الفلسفية الموجودة في مؤسسات البانتو الأفريقية بمساعدة الأطر الفلسفية الغربية من خلال تحليل بنية اللغة.
يُقدم جون مبيتي، في أطروحته “الفلسفة والدين الأفريقيان”، وجهة نظر مفادها أن معنى الحياة أو الوجود بالنسبة للأفارقة قابل للاكتشاف من خلال استكشاف المفهوم الأفريقي للزمن[10]. إن الفلسفة الأفريقية للوجود هي في الواقع فلسفة للزمن. لفهم الموقف الوجودي الأفريقي تجاه العالم والحياة الاجتماعية والدينية والسياسية الأفريقية، يعد فهم المفهوم الأفريقي للزمن أمرًا لا غنى عنه. ادعى مبيتي أن الزمن بالنسبة للأفارقة ينقسم إلى زمن فعلي وزمن كمون. إنه ظاهرة ثنائية الأبعاد مع جزء غير محدد وحاضر ديناميكي ومستقبل غير موجود تقريبًا. وبالتالي، فإن فهم الأفارقة للزمن يتعارض مع المفهوم الغربي الخطي للزمن.
لقد سلطت الضوء فقط على المحتوى الرئيسي للرسائل الثلاث الأولى المختارة حول الفلسفة الأفريقية. وجميع الثلاثة لها هدف مشترك. لقد كانوا يبحثون عن إجابة على السؤال: “كيف يصنع الإنسان الأفريقي معنى لوجوده؟” لقد وجدوا الإجابات ليس بالجدل ولكن بفك رموز وتوضيح التفكير الأفريقي المخبأ في أنماط الحياة الأفريقية. ومع ذلك، فإنهم يختلفون في نقاط انطلاقهم؛ بالنسبة إلى تيمبلز هي القوة، أما بالنسبة إلى مبيتي فهو الزمن، وبالنسبة إلى كاغامي فهي اللغة.
تُظهر نظرة فاحصة على اهتمامات فلاسفة اليونان الأوائل وفلاسفة أفريقيا الرواد اختلافًا في موضوع وتركيز البحث. كان فلاسفة اليونان الأوائل يبحثون عن “بداية” الوجود بالمعنى الحرفي، بينما كان الأفارقة يبحثون عن “معنى” الوجود في العالم الأفريقي. كما يقول إدوارد زيلر:
“يمكن اعتبار الفلسفة الأيونية في ممثليها الأوائل، من وجهة نظر منهجية، عقائدية صرفة. فمن دون إجراء أي نوع من الاستفسار حول إمكانيات المعرفة البشرية، شنوا هجومًا مباشرًا على المشكلات الأساسية المتعلقة بأصل الكون. يُطلق على فلسفتهم بحق الفلسفة الطبيعية نسبة إلى الهدف الرئيسي لاستفساراتهم”([11]).
في هذا البحث عن البداية، افترض طاليس أن الماء هو المادة التي يتكون منها كل شيء، بينما بالنسبة إلى أناكسيماندر، فإن بداية الوجود هي اللامحدود.
تتوافق المنهجية التي اعتمدها هؤلاء الفلاسفة اليونانيون الأوائل بشكل كبير مع موضوع بحثهم. وبما أنهم كانوا يبحثون عن بداية الكون، التي تسبق على أي حال وجودهم وخبرتهم، فلم يكن بإمكانهم إلا أن يأملوا في الوصول إلى إجابات عن طريق المضاربة والمناظرة والاستدلال المنطقي. لا عجب إذن أن تكون الفلسفة قد بدأت في اليونان كاستقصاء عقلي.
حددت الظروف البيئية والثقافية والروحية الخاصة بالفلاسفة اليونانيين إلى حد كبير وجهات النظر الفلسفية التي عبروا عنها حول طبيعة الواقع.
ترى الفلسفة الأفريقية منذ بدايتها دورها في استكشاف المجالات الواسعة للحياة والمؤسسات واللغة والعادات الأفريقية، إلخ، للكشف عن الفكر الفلسفي الجماعي الكامن فيها وصياغته. إنها لا تدعي أن الأفراد يستطيعون ابتكار أفكار فلسفية من لا شيء. تأسست الفلسفة الأفريقية على فرضية مفادها أن الأفراد لا يمتلكون أفكارًا فلسفية من خلال إلهام أو قوى العقل. كان الفلاسفة يُنظر إليهم على أنهم صوت الشعب. حكمتهم هي حكمة الشعب، وفلسفتهم هي فلسفة شعبية.
حدد تيمبلز دور الفلاسفة الأفريقيين بناءً على طبيعة الفلسفة الأفريقية نفسها في عمله الرائد. يقول: “يمكننا أن نبدأ بدراسة مقارنة للغات وأنماط السلوك والمؤسسات والعادات البانتوية ؛ يمكننا تحليلها وفصل أفكارها الأساسية ؛ وأخيرًا نبني من هذه العناصر نظامًا للفكر البانتوي “[12]. إن الفلسفة الأفريقية الناتجة تشبه فكرًا مشتركًا للبانتو يُسمع من خلال صوت تيمبلز.
يلعب الفلاسفة في الفلسفة الأفريقية دورًا مميزًا يتمثل في كونهم ناقلين للحكمة الشعبية السائدة بين الناس. وهذا يختلف عن دورهم في الفلسفة الغربية، حيث لا يكتفي الفلاسفة هناك بمجرد التعبير عن المعتقدات الشعبية، بل يعارضونها ويطرحون أفكارًا جديدة. مع ذلك، يتفق العديد من الباحثين على أن كل فكرة فلسفية تنشأ خارج البيئة الاجتماعية أو السياسية أو الثقافية القائمة. وقد أكد زيلر على ذلك بقوله: “نشأت الفلسفة اليونانية، مثل الفن والشعر قبلها، من عقلية الناس وشكّلت عنصرًا عضويًا في الثقافة الهيلينية”.[13] فعلى سبيل المثال، تمثل فلسفة إمبيدوكليس تعبيرًا عن الفكر المشترك السائد في زمنه ومكانه. وكما أشار زيلر، “لقد تحالف العقلانية والتصوف بشكل أقوى مما نجد في فيثاغورية في فلسفة إمبيدوكليس من أكريجنتوم (495-435 قبل الميلاد)، الذي استمر في التوجه الثنائي الذي نشأ في تلك المدينة”[14]. تتميز الفلسفة ما قبل سقراط بالبساطة والابتعاد عن التعقيد والافتراضات. إنها ببساطة الحكمة الشعبية التي ارتقت إلى مستوى الفلسفة.
يُعد تاريخ الفلسفة الغربية سلسلة من ظهور مدارس فلسفية متعددة ومتضاربة غالبًا، تُعرف بـ “الـمذاهب” الفلسفية. حتى أن هدف الفلسفة وطبيعة المسعى الفلسفي نفسه يظلان مسألةً مفتوحة. وعلى مدار تاريخها الطويل، شهدت الفلسفة الغربية تحولات في هدفها ونطاقها وجوهرها. لقد لعبت الظروف الإنسانية والظروف الثقافية والدينية والسياسية والاجتماعية أدوارًا محددة في تحديد هدف الفلسفة. وعلى المنوال نفسه، فإن التاريخ القصير للفلسفة الأفريقية مليء بالجدالات حول قضايا جوهرية، بالإضافة إلى المناقشات حول طبيعتها وهدفها ومنهجها.
يُعتبر افتراض طاليس بأن الماء هو أصل الوجود علامة فارقة في بداية الفلسفة الغربية. لقد حركت فكرته عقول العديد من مفكري إيونيا. وانضم مفكرون آخرون من إيونيا إلى التأمل حول بداية الأشياء. وتم الطعن في موقف طاليس، وأدى الجدل الذي أثارته نظريته إلى مجموعة من الآراء الفلسفية تُعرف عمومًا بالفلسفة ما قبل سقراط. كان الاستقصاء المركزي لفلاسفة هذه الحقبة هو “الطبيعة” والإنسانية والبيئة البشرية. ولم يبدوا اهتماما يُذكر بالسياسة والأخلاق، بل انصب تركيزهم على الطبيعة. أما السفسطائية والفلسفة الأطيقية فقد حوّلتا تركيزهما من الطبيعة إلى الإنسان كفرد وكيان اجتماعي معًا، إلى جانب المؤسسات التي أنشأها. ومنذ ذلك الحين، استمر موضوع الفلسفة وتركيزها في التحول وفقًا للظروف التاريخية والاجتماعية والسياسية وغيرها من الظروف الإنسانية.
استوحى تيمبلز من طاليس، حيث قام بتنشيط الفكر الفلسفي الكامن في العالم الأفريقي الأسود من خلال عمله الفلسفي “فلسفة البانتو”. أثار طرحه بأن “القوة” هي الفئة التفسيرية للوجود أو الواقع بالنسبة للإنسان الأفريقي جدلًا واسعًا. ولكن على عكس الجدل الذي دار بين فلاسفة ميليتس حول القضية الجوهرية لأصل الأشياء التي أثارها طاليس، سرعان ما انحرف الفلاسفة الأفارقة عن جوهر افتراضات تيمبلز وركزوا النقاش بدلاً من ذلك على طبيعة الفلسفة الأفريقية نفسها وعلى أصالة مشروع تيمبلز. انقسم فلاسفة أفريقيا ما بعد تيمبلز وفقًا لمفهومهم للفلسفة الأفريقية. وظهرت وجهات نظر مختلفة نتيجة للنقاش الذي تلاه.
شهدت قارة أفريقيا منذ مطلع سبعينيات القرن الماضي نشاطًا فلسفيًا ملحوظًا وتدفقًا للمفاهيم الفلسفية النشطة لم يسبق له مثيل في تاريخها. ويعزى هذا الانفجار الفلسفي إلى عدة عوامل. أولاً، انتشر كتاب تيمبلز على نطاق واسع بعد صدوره باللغة الإنجليزية في بداية الستينيات، علما أنه كان قد صدر أصلاً باللغة الهولندية. أما الترجمة الإنجليزية فاستندت إلى النسخة الفرنسية التي صدرت عام 1945. ثانياً، عاد العديد من المثقفين الأفارقة الذين تلقوا تعليمهم في مؤسسات غربية بالخارج إلى أفريقيا التي تحررت للتو من الاستعمار. أدى تضافر هذين العاملين إلى ذروة النقاش الحاد والمستمر حول الفلسفة الأفريقية كما قدمها تيمبلز. وانطلاقًا من الطيف المتعدد للآراء الفلسفية التي تلت ذلك، يمكن تصنيف خمسة توجهات رئيسية: (1) الفلسفة الإثنية، (2) وجهة نظر الفلسفة الوظيفية، (3) وجهة نظر صوبديبو وهالن، (4) الحكمة الفلسفية، و (5) الوجهة القومية-الإيديولوجية.
ظهر مصطلح “الفلسفة الإثنية” (إثنو فلسفة) لأول مرة في منتصف السبعينيات من قبل بولين جيه. هوتوندجي واستُخدم بشكل سلبي لتقويض أعمال تيمبلز وأعمال أخرى ذات توجه مشابه في الفلسفة الأفريقية. يُستخدم المصطلح في هذا المقال ليس بالمعنى السلبي الذي قصده مؤلفه الأصلي ، ولكن كمصطلح عام إيجابي ينطبق على أي توجه فلسفي يتمتع بخصائص مشابهة لتلك التي تميز الفلسفة الإثنية. يرى هذا التوجه أن الفلسفة الأفريقية متأصلة في أشكال معينة من المعتقدات والممارسات والمؤسسات. ترى مهمتها في تتبع عناصر الفكر الفلسفي التي تساند سلوك الإنسان الأفريقي وموقفه الوجودي وتنظيم وتوثيق هذه الفلسفة.
بعبارة أخرى، وفي سياق أكثر عمومية، تنخرط الفلسفة الإثنية في تفسير النظرة العالمية أو الكشف عن نظام التفكير وطريقة تفكير مجتمع معين أو منطقة ثقافية بأكملها. هذا ما فعله تيمبلز في كتابه “فلسفة البانتو” وما يفعله المنتمون إلى المدرسة التي أسسها.
ينتقد معارضو الفلسفة الإثنية نهجها الذي يجعلها، بدلاً من تقديم مبررات عقلانية خاصة بها، تتحصن بشكل كسول وراء سلطة التقاليد وتسقط آراءها ومعتقداتها على ذلك التقليد. وفقًا للنقادين، كل ما تفعله الفلسفة الإثنية هو وصف نظرة عالمية أو نظام فكري لمجتمع أفريقي معين أو لأفريقيا بأكملها. يزعم النقادون أن هذا لا يرقى إلى مستوى الفلسفة، لأن الفلسفة يجب أن تكون علمية ويجب أن تكون فلسفة لشخص identifiable (يمكن تحديده) وليس فلسفة لشعب جماعي. ويستبعد معارضو الفلسفة الإثنية اعتبارها فلسفة حقيقية بسبب طبيعتها الجماعية في المقام الأول. يُنظر إليها في أحسن الأحوال على أنها فلسفة شعبية.
انصب تركيز فلاسفة أفريقيا ما بعد تيمبلز في البداية على أصالة الفلسفة الأفريقية نفسها. وُضع كتاب “فلسفة البانتو” ل تيمبلز موضع تساؤل بشأن منهجه ومحتواه ومؤلفه. لكن القليل منهم فقط سعى إلى مناقضة محتوى أطروحة تيمبلز. ومع ذلك، كانت الآراء الموازية التي اقترحها هؤلاء النقاد بعيدة كل البعد عن الإقناع.
كرس الباقون طاقتهم الفكرية في محاولة إظهار أن منهج تيمبلز غير تقليدي وأن اعتماده كرجل أبيض لا يؤهله لإنتاج عمل رائد أصيل في الفلسفة الأفريقية. وهكذا، تحول اهتمام هؤلاء المثقفين الأفارقة بسرعة من قضايا جوهرية إلى قضايا الشكل، وانحط أخيرًا إلى مغالطة شخصية (argumentum ad hominem). وفي الوقت نفسه، مضى فلاسفة أفريقيا الذين اتبعوا ودافعوا عن تقليد تيمبلز قدما بشجاعة لم تثنها الانتقادات، لتقديم الفلسفة الأفريقية كما هي متاحة الآن في المؤلفات.
يصنف تيار الفكر الذي يعارض بشدة الفكرة التي روج لها تيمبلز على أنه المدرسة الوظيفية في نقاش ما بعد تيمبلز حول طبيعة الفلسفة الأفريقية. من بين الأعضاء البارزين في هذه المدرسة هنري أوديرا أوروكا، كواسي ويريدو، بولين جيه. هوتوندجي، وبيتر أودين بورين. يشارك هؤلاء العلماء الرأي القائل بأن الفلسفة الأفريقية في تقليد الفلسفة الإثنية ليست فلسفة بالمعنى الصارم، وإنما هي فلسفة فقط بالمعنى المهين للكلمة. يرون أن الفلسفة ذات طبيعة عالمية لا يمكن تحديدها بحدود ثقافية. بالنسبة لهم،
الفلسفة الأفريقية هي الفلسفة التي يقوم بها فلاسفة أفريقيا سواء في مجال المنطق أو الميتافيزيقيا أو الأخلاق أو تاريخ الفلسفة. وبالتالي، إذا انخرط فلاسفة أفريقيا في مناقشات حول نظرية المعرفة لـ أفلاطون، أو الهويات النظرية، فإن عملهم سيصنف على أنه فلسفة أفريقية.[15]
تجادل هذه المدرسة بأنه لا يمكن أن تكون هناك فلسفة أفريقية تنشأ إما من الفلسفات التقليدية للإثنيين الأفارقة أو من التأمل النقدي للمفكرين الأفارقة الأفراد حول وجهات النظر العالمية التقليدية، لأنه وفقًا لهوتوندجي، فإن الفلسفة هي “منهج نظري خاص، له نفس مكانة الجبر أو الفيزياء، أو أي علم آخر، وهو منهج يتجسد بالتالي في مؤلفات مكتوبة، وهي الشكل الوحيد المعقول لوجوده التاريخي، شرط تطوره في أي مجتمع.”[16]
تنبع آراء المدرسة الوظيفية حول الفلسفة الأفريقية إلى حد كبير من الخلفية الفكرية لهؤلاء الباحثين. حيث تلقوا تعليمهم في مؤسسات غربية وتدربوا على الفكر الفلسفي الغربي، وبالتالي فإن إدراكهم وتحديدهم للفلسفة يتحددان بالتيار الفكري الذي يعتبر الفلسفة حقًا حصريًا لليونانيين والغرب. ربما لهذا السبب يرى بعض الأعضاء أن الفلسفة تتطلب القراءة والكتابة لوجودها وتطورها. وبما أن الكتابة دخلت إلى القارة الأفريقية عبر الاستعمار منذ أقل من قرنين فقط، وبما أن أكثر من سبعين بالمائة من السكان السود لا يزالون أميين، فكان من المستحيل وجود فلسفة في أفريقيا. يجادل البعض بأن عمل تيمبلز، الذي يصادف أنه أول مؤلف مكتوب عن الفلسفة الأفريقية، كان تقييما استعماريًا للعقل الأفريقي. واتهم البعض تيمبلز بخدمة بعض المصالح الاستعمارية من خلال عمله. يجادل آخرون بأن الأوروبي غير مؤهل لمناقشة الفلسفة الأفريقية كما فعل تيمبلز. اللافت للنظر هنا أكثر من الآراء المطروحة هو تطور الفكر الفلسفي الأفريقي الذي تحرك بفضل عمل تيمبلز المشهور.
يُعد تيار “الحكمة الفلسفية” التي أسسها هنري أوديرا أوروكا تيارًا فكريًا آخر ظهر في خطاب الفلسفة الأفريقية ما بعد تيمبلز. أرى هذا التيار بمثابة حل وسط بين الفلسفة الإثنية والفلسفة الوظيفية. يرفض أصحاب الحكمة الفلسفية تعريف الفلسفة الأفريقية بأنها الفلسفة التي يقوم بها الأفريقيون في أي مجال من مجالات هذا المنحى الفكري. كما أنهم لا يتفقون مع الرؤية العالمية للفلسفة التي اقترحها فلاسفة المدرسة الوظيفية الذين يضعون الفلسفة على نفس مستوى الجبر والفيزياء. وفي الوقت نفسه، ينتقدون الفلسفة الإثنية باعتبارها مجرد صياغة للفلسفة الجماعية المتجذرة في وجهات النظر العالمية التقليدية للأفارقة. يُنظر إلى الفلسفة الإثنية من قبل هذا التيار على أنها فلسفة شعبية، غير شخصية وغير معروفة هوية واضعيها. وللتوفيق بين القصور المذكورة للفلسفة الإثنية والموقف المتطرف للفلسفة الوظيفية، تقترح الحكمة الفلسفية مفهومًا ومنهجية جديدة للفلسفة الأفريقية.
تبعًا لمدرسة “الحكمة الفلسفية”، فإن الفلسفة الأفريقية الأصيلة يجب أن يُعزى ظهورها إلى أفراد محددين. ووفقًا لهذا التيار الفكري، فإن هؤلاء الأفراد هم الحكماء الأفارقة الذين يرعون الفلسفة الأفريقية. والبعض منهم مفكرون أيضًا. بصفته حكيمًا، يكون هذا الأفريقي، والذي غالبًا ما يوجد في مجتمع ريفي مغمور، على دراية بالمعتقدات والحكمة التقليدية لشعبه. وبالإضافة إلى ذلك، قام هذا الحكيم أيضًا بإخضاع هذه المعتقدات والحكمة الشعبية للتدقيق العقلاني. وبما أنه أمي ولا يستطيع تحويل الفكر إلى شكل مكتوب، يحتاج الحكيم إلى تعاون ومساعدة فيلسوف متدرب. يقوم الفيلسوف المتدرب، كقابلة، بإخراج الفكر الفلسفي للحكيم إلى النور. وترى مدرسة “الحكمة الفلسفية” أن الناتج النهائي لهذه العملية الجدلية هو فلسفة أفريقية أصيلة. إنها ليست فلسفة جماعية للشعب كما هو الحال مع الفلسفة الإثنية. إنها فلسفة الحكيم والمفكر، نابعة من تأملاته النقدية في الفلسفة الجماعية للشعب. هذا هو الموقف الفلسفي الرئيسي لمدرسة “الحكمة الفلسفية”، وقد اكتسب هذا المفهوم للفلسفة الأفريقية قبولًا واسعًا بين فلاسفة أفريقيا في نيروبي.
اختلف أوديرا أوروكا، مؤسس مدرسة “الحكمة الفلسفية”، مع منهجية ومحتوى فكر صوبديبو وهالن حول الفلسفة الأفريقية، معتبراً أنهما لا يقعان ضمن إطار ومنظور “الحكمة الفلسفية”. كان باري هالن، وهو فيلسوف من الولايات المتحدة الأمريكية، باحثًا في جامعة إيف النيجيرية (التي أعيدت تسميتها الآن بجامعة أوبافيمي أولوُوْ، إيلي إيفي) بينما كان جيه أو. صوبديبو أستاذًا للفلسفة في نفس الجامعة. يتجسد تقرير بحث صوبديبو وهالن في عملهما “ما بعد المعرفة الأفريقية: التمييز بين المعرفة والاعتقاد والفكر اليوروبا”، والذي نُشر لاحقًا باسم “المعرفة والاعتقاد والسحر”[17]. يعتمد نهج صوبديبو وهالن على إجراء مقابلات مع أشخاص حكماء مختارين مطلعين على الفكر الأفريقي التقليدي حول مشكلات فلسفية محددة، على سبيل المثال، مفهوم الإنسان. يتم جمع إجابات من مختلف المجيبين ويوثق الفيلسوف المدرب أوجه التشابه الجوهرية فيها. تمثل الآراء الفلسفية التي ظهرت من هذا التعاون بين الحكماء والفلاسفة المدربين الفكر الفلسفي الجماعي حول الموضوع. ترفض مدرسة “الحكمة الفلسفية” هذا النهج بشكل رئيسي لأن الفكر الفلسفي الناتج يعكس بالفعل الفكر الجماعي للناس وليس فكر الأفراد. يختلف هذا بشكل ملحوظ عن منهج “الحكمة الفلسفية” حيث يؤدي تأمل الحكيم والمفكر الشخصي في موضوع ما إلى فكر فلسفي نقدي وليس مجرد إعادة إنتاج لمحتوى العقل الجمعي.
رغم صعوبة تحديد فارق جوهري بين نهج صوبديبو وهالن ونهج الحكمة الفلسفية، فكلاهما يقوم على حوار بين الفيلسوف المدرب والحكيم أو الحكماء. في مدرسة الحكمة الفلسفية، يستخدم الفيلسوف المدرب الطريقة السقراطية لاستخراج الأفكار من الحكيم. لكن بما أن الحكيم أمي، فقد تكون الأسئلة المطروحة موحية، ويصعب حينئذٍ تحديد ما هو حقًا فكر الحكيم وما هو فكر محاوره. إذًا كل من الحكيم والفيلسوف المدرب يشاركان في تشكيل النتيجة النهائية، مما يضع مسألة فردانية الفلسفة موضع شك. حتى أوديرا أوروكا نفسه، مؤسس مدرسة الحكمة الفلسفية، أشار عند شرح فكرته إلى أن الحكماء (الذين يجب أن يتبين أن بعضهم فلاسفة) لديهم حججهم “المفصلة” والبراهين المنطقية الخاصة لـ “مذاهبهم” وآرائهم. ويمكن استخراج هذه الحجج من الحكماء وكتابتها ضمن المؤلفات الفلسفية بفضل صبر الفيلسوف المدرب وتفانيه. إن عملية استخراج الأفكار من الحكماء وترجمتها إلى لغة مكتوبة تتطلب مشاركة فاعلة من الفلاسفة المدربين وغيرهم ممن قد يشاركون بطريقة ما في العملية. وفي النهاية، لم يعد الأمر مسعى فردي بحت.
شهدت الفلسفة الأفريقية ما بعد تيمبلز ظهور توجه رابع يقع ضمن تقليد الفلسفة الإثنية، إلا أن اهتماماته الأساسية تنصب على مجالات الأوضاع الاجتماعية والسياسية في أفريقيا. يُعرف هذا الاتجاه الآن بالفلسفة القومية-الإيديولوجية.
انبثقت الفلسفة القومية-الإيديولوجية من رحم النضال من أجل تحرر الشعوب الأفريقية من براثن الاستعمار. وفي حين أن بعض الأعمال ضمن هذه الفئة تمثل تأملات فلسفية في الشخصية والهوية الأفريقية الأصيلة بهدف استعادة إنسانية الأفارقة الذين جُردوا منها بسبب الاستعباد والاستعمار، فإن البعض الآخر كان بدلاً من ذلك بمثابة بناء القوميين لفلسفة اجتماعية وسياسية أفريقية مميزة مستمدة من القيم الاجتماعية والشيوعية الأفريقية الأصيلة. تُعبّر عن الفلسفة القومية-الإيديولوجية أعمال قادة قوميين أفارقة أمثال كوامي نكروما، وسيكو توري، ويوليوس نيريري، وفرانتز فانون، وليوبولد سيدار سنغور، وننامدي آزيكوي، وإيميه سيزير، وأميلكار كابرال.
على مر تاريخ الفكر الغربي، برز العديد من فلاسفة الفكر الاجتماعي والسياسي لمواجهة الأوضاع السياسية الحرجة وقضايا اللحظة الراهنة. في معظم الحالات، كان رد فعل الفيلسوف على النظام السياسي والاجتماعي في عصره هو الذي يولد أفكار هذا المفكر السياسية والاجتماعية. وينطبق الأمر نفسه على المفكرين السياسيين الأفارقة. يُشبه البعض من هؤلاء المفكرين الأفارقة فلاسفة التنوير الفرنسيين الذين حشدوا الشعب للثورة من خلال كتاباتهم. أما البعض الآخر فهم غير ثوريين، ولكنهم يسعون إلى توفير قاعدة فلسفية وأيديولوجية لإقامة دول قومية أفريقية مسالمة ومنظمة بعد خروجها من الاستعمار. ويمكن مقارنة أعمالهم في هذا المجال بالفلسفة السياسية لمفكرين غربيين مثل توماس هوبز وجون ستيوارت مل وجون لوك وجورج فيلهلم فريدريش هيغل، الذين بُنيت على أفكارهم السياسية المؤسسات والهياكل السياسية الغربية.
رغم نزوع الفلسفة القومية-الإيديولوجية إلى ترسيخ فكرها الاجتماعي والسياسي على أمجاد الماضي الأفريقي وقيمه الاجتماعية التقليدية، مثل نظام العائلة الممتدة والروح الجماعية الأفريقية، يُقال أنها وقعت في نفس الخطأ المنهجي الذي وقعت فيه الفلسفة الإثنية. علاوة على ذلك، يجادل منتقدو الفلسفة القومية-الإيديولوجية بأن محاولة بناء نظام سياسي أفريقي فريد يعتمد على النزعة الجماعية والأسرة الممتدة التقليديتين في أفريقيا محكوم عليها بالفشل، وذلك لأن الروابط الأسرية القوية التقليدية والشعور العميق بالوحدة الظاهرة في البيئة الأصلية تتلاشى بسرعة. لكن هذا النقد يوحي بأنه يجب اعتبار النظرية السياسية قابلة للعمل بشكل واضح قبل قبولها. وهذا غير صحيح. النظريات هي عبارات عن مبادئ يمكن ترجمتها إلى ممارسة. ومع ذلك، فقد صيغت الفلسفة السياسية لنيريري في نظام سياسي عملي كما هو منصوص عليه في اشتراكية “أوجاما” الخاصة به. “أوجاما” هو مصطلح سواحي يُترجم على أنه “الأسرة الممتدة”، وقد بنى نيريري هيكلاً سياسياً فريداً استنادًا إلى هذه الفلسفة. بصفته رئيسًا لتنزانيا، أشرف على تنفيذها العملي.
هناك نمط مهم يبرز عند مقارنة المسار التاريخي للفلسفة الأفريقية بنظيرتها الغربية. في الفلسفة الغربية، تطورت “النزعات” والمذاهب الفلسفية إما من اهتمامات فلسفية جديدة أو من وجهات نظر فلسفية جديدة حول موضوعات قديمة ناقشها فلاسفة آخرون سابقًا. وعليه، اجتمع الفلاسفة الذين يتشاركون تصورات مشتركة للواقع في التاريخ المبكر للفلسفة الغربية تحت راية مذهب ما. وهكذا، كان لدينا رابطة فيثاغورس التي تتكون من فلاسفة يتشاركون عقائد فيثاغورس. ومن الأمثلة الأخرى المدرسة الإيلياتية للفلسفة حيث يمكن تمييز سلسلة الفكر بين كزينوفانيس وهيراقليطس. تميز السفسطائيون بمفهومهم المميز للفلسفة ليس فقط كمعرفة نظرية ولكن كوسيلة يمكن للأفراد من خلالها السيطرة على الحياة. وفي فترات لاحقة، ظهرت “نزعات” فلسفية أخرى، عادة كرد فعل على مذهب أو منهجية “النزعات” القائمة.
وفي تطور الفلسفة الأفريقية، لم يُحدد تصنيف الفلاسفة في مدارس فكرية بناءً على تشابه وجهات النظر، بل على تباين الآراء التي عبر عنها هؤلاء الفلاسفة حول طبيعة الفلسفة الأفريقية ذاتها. وعليه، فإن تاريخ الفلسفة الأفريقية هو إلى حد كبير عبارة عن تسلسل زمني للنقاش حول ماهية الفلسفة الأفريقية. وفي محاولة الوصول إلى إجماع حول تعريف الفلسفة الأفريقية، حوّل فلاسفة أفريقيا انتباههم عن جوهر المسألة إلى شكلها. علاوة على ذلك، فإن أولئك الفلاسفة الذين ينتقدون منهجية وتوجه المؤلفات الحالية حول الفلسفة الأفريقية يقعون في فشل تقديم بدائل مقبولة.
لم يتوصل الفلاسفة قط إلى إجماع حول تعريف الفلسفة، ومن ثم يعتبر الدخول في جدالات لا نهاية لها حول تعريف الفلسفة الأفريقية أو منهجها أو حتى هدفها مسعىً عقيمًا. يتعين على فلاسفة أفريقيا أن يتعلموا من تاريخ الفلسفة الغربية الذي تميز بتطور “النزعات” الفلسفية المتنوعة والمتضاربة في كثير من الأحيان. ولا تزال حتى أهداف الفلسفة وطبيعة المسعى الفلسفي أسئلة مفتوحة. مما لا شك فيه أن أفلاطونيين والماركسيين يختلفون اختلافًا جوهريًا في آرائهم حول جوهر الفلسفة وهدفها. فبالنسبة لأفلاطون، الفلسفة هي علم تأملي بحت يهدف إلى اكتساب الحكمة. أما الماركسيون، من ناحية أخرى، يعتبرونها أداة للتغيير الاجتماعي والسياسي والاقتصادي. وقد لاحظ ماركس أن “الفلاسفة فسروا العالم بطرق مختلفة فقط، لكن المهمة الحقيقية هي تغييره”.[18] اعتبر علماء اللاهوت المدرسيون الفلسفة خادمة للدين. حتى موضوعات ومحتوى الخطاب الفلسفي تختلف وفقًا للمدركات والمفاهيم الفلسفية.
تتباين الموضوعات الفلسفية التي تتبناها الوجودية بشكل جذري عن تلك التي يتبناها المثالية أو الرومانسية. الوجودية فلسفة للوجود الإنساني الملموس، للإنسان كموجودٍ واعٍ. يمكن وصف الوجودية سلبًا بأنها رفض للميتافيزيقا الكلاسيكية وجميع أشكال المثالية والقطعية التي تعتبرها موضوعية. ومن منظور إيجابي، فإن الوجودية محاولة لصياغة اهتمام واسع النطاق في أوروبا الحديثة، خاصة في ألمانيا وفرنسا، ويمكن تعريفها بالاهتمام بالتفرد والحرية غير القابلة للتصرف للفرد البشري. احتلت الوجودية المكان المحوري الذي احتلته حيوية الحياة أو فلسفة الحياة في مطلع القرن. اختلف مؤيدوها في مسائل التفاصيل، لكن اهتمامهم المشترك هو الحياة: لقد اختاروا العابر والفريد والفردي وغير العقلاني والتجريبي، على عكس الثابت والمنطقي والعالمي والتخطيطي.
أدخلت الظاهراتية رؤيتها ومنهجها الخاصين إلى الفلسفة الغربية. يُطبق المنهج الظاهراتي الآن على كل مجال يمكن تصوره، وليس الفلسفة فقط. يمكن تعريفه بأنه فن كشف ووصف الحالة الفعلية للأمور. يعود أنصارها إلى الأشياء كما تُقابل فعليًا، والذين يشعرون بالإحباط مما يرون أنه رؤية متحيزة وصيغ جامدة للمدارس الفلسفية.
أما الرومانسية في الفلسفة فتقدم نظرتها الخاصة. كانت طريقة جديدة تمامًا لرؤية الواقع ظهرت مع انفجار كبير للطاقة الإبداعية من قبل الفنانين والمفكرين الألمان الذين رفضوا عصر التنوير باعتباره فلسفة محصورة ومسيطر عليها بالعقل، والرياضيات، والمنطق، والقوانين العلمية المُصاغة رياضياً، وحقوق الطبيعة المجردة. وهنا مرة أخرى، تم تبني منهج مختلف، وهو “المسار الداخلي” نحو الحقيقة. كان هذا منظورًا جديدًا في الفلسفة حيث يفرض مسار الوصول إلى الحقيقة من خلال العالم الداخلي فكره على ما يوجد في العالم الخارجي. وتقترح فلسفة التحليل المنطقي، التي دخلت مؤخرًا إلى معجم الفلسفة الغربية، مفهومًا ومنهجًا مختلفين عن هذه “النزعات”.
بناء على تجربة الفلسفة الغربية، من الإنصاف القول بأن ظهور وجهات نظر فلسفية متعددة حول طبيعة الفلسفة الأفريقية يتماشى تمامًا مع عملية النمو والتطور. أما الأمر الغير معتاد في المسار التاريخي للفلسفة الأفريقية فهو الإصرار المتعصب من قبل بعض الفلاسفة على اعتماد تعريف ومنهج وإدراك مشترك للفلسفة الأفريقية. لقد أعاق هذا الإصرار نمو الفلسفة الأفريقية، لأن العديد من فلاسفة أفريقيا يرفضون اعتبار الفلسفة الأفريقية التي وضعها تيمبلز أصيلة، ولا يعرضون بديلاً نموذجيًا خاصًا بهم للفلسفة الأفريقية. يبدو وكأنك تقول على غرار ماركس بأن فلاسفة أفريقيا فسروا الفلسفة الأفريقية بطرق مختلفة، بينما المهم الآن هو القيام بذلك [أي ممارسة الفلسفة الأفريقية].
في ممارسة الفلسفة الأفريقية، من الطبيعي أن تبرز وجهات نظر مختلفة. لا يُتوقع أن تكون الأساليب والتوجهات موحدة. هناك “طرق” أخرى للوصول إلى الحقيقة. لقد أدرك فلاسفة الغرب هذه الحقيقة منذ زمن بعيد، وتستوعب الفلسفة الغربية الآن التصورات والأساليب والتوجهات الفلسفية المتنوعة وحتى المتضاربة. تُعد الفلسفة علماً حرًا بسبب استعدادها الدستوري لاستيعاب جميع أشكال المساهمات في الاستقصاء الفلسفي، سواء كانت هذه المساهمات متناغمة أو متعارضة فيما بينها. لقد أكد أرسطو على هذه الطبيعة الاستيعابية للفلسفة في كتابه “ما بعد الطبيعة”. حيث يحثنا قائلًا: “من العدل أن نكون ممتنين، ليس فقط لأولئك الذين نتفق مع آرائهم، بل أيضًا لأولئك الذين عبروا عن آراء أكثر سطحية؛ لأنهم هم أيضًا ساهموا بشيء، من خلال تنمية قوى التفكير لدينا”[19].
يحظى التوجه المعبدي في الفلسفة الأفريقية، والذي يطلق عليه منتقدوه سلبًا “الفلسفة الإثنية”، بشعبية كبيرة لدى العديد من فلاسفة أفريقيا. وقد أنتج هذا التوجه المؤلفات المكتوبة المتاحة في الفلسفة الأفريقية. يتمسك فلاسفة أفريقيا ذوو هذا التوجه بعزيمتهم في ممارسة الفلسفة الأفريقية مع الرد في الوقت ذاته على منتقديهم الذين يشككون في منهجهم ومنظورهم. تهتم الفلسفة، سواء كانت شرقية أو غربية أو أفريقية، بطبيعة وحقيقة الواقع الذي يحيط بنا، سواء أدركنا أنفسنا كآسيويين أو أوروبيين أو أفارقة. قد تختلف الأساليب والمنظورات، لكن الهدف النهائي هو فهم أنفسنا وعالمنا. وفي هذا المسعى، لا يجوز إقصاء أي آراء أو أساليب أو وجهات نظر. كان أرسطو قد نصح في كتابه “ما بعد الطبيعة” بأن البحث عن الحقيقة صعب من ناحية وسهل من ناحية أخرى. ويظهر دليل على ذلك في حقيقة أن لا أحد يستطيع الوصول إلى الحقيقة بشكل كامل، بينما من ناحية أخرى، فإننا لا نفشل بشكل جماعي، بل يقول كل شخص شيئًا صحيحًا عن ماهية الأشياء. وبينما نساهم فرديًا بالقليل أو لا نساهم بشيء على الإطلاق في الحقيقة، فإن اتحاد الجميع يؤدي إلى تراكم كمية كبيرة منها.
الفلسفة المقارنة تعمل على استعادة تلك الروح الفلسفية التي تتجلى في الحوار والانفتاح ومعاداة الجمود والرغبة اللامتناهية في معرفة المزيد عن الإنسانية، ليس فقط الإنسان العالمي وإنما أيضًا الشخص التاريخي والثقافي وعالمه. هذا الاستعراض، مهما كان سطحياً، يعتبر مساهمة في الحوار الفلسفي بين الغرب والشرق وأفريقيا، والذي قد يؤدي إلى تفاهم أفضل بين شعوب الثقافات الأخرى.[20]
ملاحظات:
[1] Okafor, F.U. African philosophy in comparison with Western philosophy. The Journal of Value Inquiry 31, 251–267 (1997). https://doi.org/10.1023/A:1004259125528
[2] – George G.M. James, The Stolen Legacy (San Francisco: Julian Richardson Associates Publishers, 1988. First published in New York by Philosophical Library, 1954).
[3] – W.R. Bascom and M. J. Herskovits (eds.), Continuity and Change in African Cultures (Chicago: University of Chicago Press, 1959).
[4] – George P. Murdock, Africa: Its Peoples, Culture, and Their History (New York: McGraw- Hill Book Company, 1959), p. 4.
[5] – Tsenay Serequeberhan, African Philosophy: The Essential Readings (New York: Paragon House, 1991), p. 215.
[6] – Watsuji Tetsuro, Climate and Culture: A Philosophical Study, trans. by Geoffrey Bownas (published by Printing Bureau, Japanese Government, 1961), p. 83.
[7] – Placide Tempels, Bantu Philosophy (Paris: Presence Africaine, 1959), p. 21.
[8] – Ibid., p. 52.
[9] – Alexis Kagame, La Philosophie Bantou-Rwandaise de l’ ˆEtre (Brussels: Arsom, 1956).
[10] – John S. Mbiti, African Religions and Philosophy (New York: Doubleday, 1970).
[11] – Eduard Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy (Cleveland: Meridian Books, 1955), p. 40.
[12] – Tempels, Bantu Philosophy, p. 41.
[13] – Zeller, Outlines of the History of Greek Philosophy, p. 20.
[14] – Ibid., p. 70.
[15] – Sereqeuberhan, African Philosophy, p. 73.
[16] – Paulin Hountondji, “African Philosophy: Myth and Reality,” Thought and Practice (1974), pp. 1–16.
[17] – Barry Hallen and J.O Sodipo, Knowledge, Belief, and Witchcraft (London: Ethnographica, 1986).
[18] – Karl Marx, Eleven Theses on Feuerbach, 1845, quoted in Bertrand Russell, History of Western Philosophy (London: George Allen and Unwin Publishers, 1979) p. 749.
[19] – Aristotle, Metaphysics, Bk. 2, 130 933 b
[20] – تمت صياغة هذه المقالة انطلاقًا من أعمال البحث الجارية التي شرعت بها بصفتي زميلًا في مؤسسة ألكسندر فون همبولت بألمانيا. أتقدم بالشكر إلى الأستاذ الدكتور أولريش جاد، من معهد الفلسفة بجامعة بيروت، ألمانيا، على تعليقاته النقدية على المسودة السابقة لهذه المقالة.