تُرجمت هذه المقالة بدعم من مبادرة “ترجم”، إحدى مبادرات هيئة الأدب والنشر والترجمة

٢٢ مايو ٢٠١١

هل يجب على المرء أن يتحلى بالفضول لكي يُصبح فيلسوفًا؟

الجواب على هذا السؤال اليوم وفي العالم الأكاديمي على الأقل هو بالتأكيد وللأسف “لا”. تصبح مهمة الفيلسوف الجديد الأساسية عندما يدخل سوق العمل هي أن يُظهر لزملائه المستقبليين التركيز المثالي الذي أبداه في دراساته العليا وأن يُخفي معرفته بأي موضوع لا يقع ضمن حدود تخصصه الحالي (مثل سونيتات شكسبير، علم الفلك الصيني الكلاسيكي، تاريخ تربية الحمام).

ولكن كيف تشكّلت هذه الحدود في المقام الأول؟ هل نشأت من جوهر الفلسفة ذاته، مجموعة من الصفات الأساسية الحاضرة من البداية، دائمة الثبات والأبديّة؟ الجواب على هذا السؤال الأخير هو أيضًا “لا”. إذ ما يبدو لنا اليوم على أنه جوهر ليس سوى ما تبقى بعد عملية دامت قرونًا من الزمن، هاجرت من خلالها فضيلة الفضول – التي كانت  في يومٍ من الأيام مرادفة للفلسفة – إلى تخصصات أخرى إنسانية وعلمية على حدٍ سواء. انخفضت منزلة الكثير من الأنشطة المدفوعة بالفضول، عند حدوث هذه الهجرة، إلى مجرد هوايات (جمع الحشرات وتأمل النجوم، على سبيل المثال، كانت تُعتبَر ولفترة طويلة روافد للفلسفة على الأقل). وقد لعب فقدان الفضول هذا دورًا مهمًا لم يُلاحَظ بشكلٍ واسع في الإدراك المنتشر بكون الفلسفة المهنية قد أصبحت بعيدة كل البُعد عن اهتمامات المجتمع الأوسع نطاقًا.

دعوني أبادر بتأهيل ما يبدو دون شك وكأنه تقييمًا قاسيًا لحالة التخصص الخاص بي. لا أقول بالتأكيد أن الفلاسفة، كأفراد، لن يكونوا غالبًا “أشخاص فضوليين” في أفضل معنى لهذه العبارة، ولكنهم اعتادوا فحسب من خلال تخصصهم على التمييز بدقة بين اهتماماتهم المتنوعة وبين ما يفعلونه مهنيًا كفلاسفة. هذا التمييز واضح كوضوح التمييز بين إسهامات ريتشارد فاينمان في الفيزياء النظرية وبين استمتاعه بغناء توڤان الحلقي.

يميز العالِم الطبيعي اليوم أعماله بسهولة  ليس عن هواياته فحسب، ولكن أيضًا من بين نشاط نظيره العلمي الزائف. وعندما نتأمل في التاريخ، يصبح من الصعب الإبقاء على هذا التمييز في الاعتبار؛ لأنه حدث في كثيرٍ من الأحيان أن المعتقدات الزائفة أسفرت عن نتائج تجربيبة مهمة وأدت إلى اكتشافات حقيقية. وفصل تاريخ العلم أو العلم الزائف عن ما سأجرؤ على تسميته بتاريخ الفلسفة “الحقيقي” ليس بأقل صعوبة؛ لأنه حتى وقت قريب للغاية، ما نُسميه اليوم بالعلم لم يكن موضعًا لاهتمام الفلاسفة ولكنه كان في الواقع مُشكّلاً للفلسفة. في الواقع، لم يكُن يُسمَّى، علماً على الإطلاق، ولكنه كان يُسمى بالفلسفة الطبيعية.

مما ينبئنا بالكثير، بالتالي، أنه من بين المقالات التي صدرت في السنة الأولى لمجلة “المداولات الفلسفية” في عام 1666، نجد مقالات مثل “عن حجر المغناطيس المُستخرَج من الأرض في ديفونشر” و “ملاحظات تتعلق بالنمل، بيوضه، إنتاجه، تطوره، نضجه، إستخداماته، وما إلى ذلك”. واصل الباحثون الذين كانوا يدرسون خصائص المغناطيسية، خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر، الإشارة لمجال إهتمامهم “بالفلسفة المغناطيسية”؛ و نشر جون دالتون في أواخر عام 1808 كتاب “نظام جديد للفلسفة الكيميائية”؛ وبعد عام نشر جان-باتيست لامارك “فلسفة علم الحيوان”. ولكن كان هذا الاستخدام لكلمة الفلسفة قد اختفى تمامًا بحلول أوائل القرن العشرين. فماذا حدث؟

كانت أحد الاتهامات التي وُجِّهَت لسقراط في محاورة أفلاطون العظيمة “الإعتذار”، أنه “تدّبر بالسماء من فوقه وبحث في الأرض من تحته”. ويُرجَّح أن يختار الفلاسفة اليوم التهم الأخرى—كالصوفية، وإفساد الشباب، والإلحاد—باعتبارها التهم الأكثر صلة بفهمنا للثورة السقراطية-الافلاطونية في تاريخ الفكر الغربي. ولكن ماذا يتعيَّن علينا فعله بتهمة الفضول هذه؟ قد يكون الفلاسفة الطبيعيون أو الفضوليون (curiosi) قد نجحوا، خلال بضع مئات السنين الماضية، في التغلب على سمعتهم السيئة من خلال إعادة صياغة أسلوبهم “كعلماء”. لا يزال هناك القليل من الوعي في هذه المرحلة حول ما قد يجعل نشاط التفكر في الأرض والسماء جريمة (باستثناء الانهيار النووي العرضي، على سبيل المثال، عندما نبدأ بالشعور بأننا انخرطنا بسرعة كبيرة جدًا).

حدثت إعادة صياغة الأسلوب هذه خلال فترة الحداثة المبكّرة، في ذات الوقت الذي أصبحت فيه الأسئلة التي كانت يومًا ما تأمليّة محضة والمتعلّقة على سبيل المثال بطبيعة الحياة أو أسباب دوران الكواكب، أكثر طوعًا من قبل، والفضل يرجع إلى إدخال المعادلات الرياضية على العلوم بشكلٍ متزايد وللمعايير الناشئة حديثًا للملاحظة والتجارب العلمية. هذا التطويع الجديد الذي أحدثه العلماء ترك الفلاسفة يثبتون أنفسهم بأنفسهم. ولكن ماذا تبقى تحديدًا لتفعله الفلسفة عندما تسلِّم الأرض والسماوات والحيوانات والنباتات لهذا الصنف الجديد من العلماء لتوضيحها؟

سيكون بالتأكيد هناك دائمًا مكانًا للإبتستمولوجيا، أو لنظرية المعرفة. ولكن من أجل أن تخبرنا نظرية المعرفة بالكثير، فإنها تحتاج إلى الاعتماد على أمثلة من معرفة شيء ما. إذن فالفلسفة تتفق على توافق جزئي مع “العلوم” بعد بضع سنوات من انفصالها عن “الفلسفة الطبيعية”. فتعود الفلسفة إلى الفيزياء من خلال فلسفة الفيزياء، وإلى الأحياء من خلال فلسفة الأحياء، رغم أن الفيزياء والأحياء لم يعودا جزءًا من الفلسفة ذاتها.

من المؤكد الآن أنه لشيء جيد أن يوجد اليوم، علماء الديدان الطفيلية، على سبيل المثال، الذين يمكنهم تكريس كل وقتهم لدراسة الديدان دون الحاجة إلى القلق بشأن كيفية ملاءمة هذه المخلوقات في النظام الكوني أو، بعبارة أخرى، في تصميم الله للكون. ولكن إذا كان علم الديدان الطفيلية قد أزال النفاية الكونية التي أثقلته عندما كان جزءًا من الفلسفة الطبيعية، فقد تكون الفلسفة في تلك الأثناء قد فقدت شيئًا ما ساعدها ذات مرة بأن تتأجج: الفضول حول العالم بكل تفاصيله، الرغبة في معرفة كل شيء موسوعيًا، بدلاً من تقييد نشاطها النقي بعيدًا عن عالم الديدان القذر وما إلى ذلك، عالمٌ قد تقترب الفلسفة منه من خلال حرف الجر البليغ of كما في “فلسفة الفيزياء” “philosophy of physics” أو “فلسفة القانون” “philosophy of law” — الذي يسمح للفلسفة بأن تقف بعيدة بتمييزها، وتقف ضمنيًا أعلى مواضيع اهتماماتها العادية.

إذن طالما أن الفلسفة المعاصرة تصوّر نفسها بهذا الشكل، فإن مواصلة نوع البحث في تاريخ الفلسفة الذي يلائم المحتوى الذي تدرسه، الذي يحترم فئات الممثلين، والذي يأخذ على محمل الجد النظريات والكيانات التي رفضها العُقلاء منذ فترة طويلة، هي دون شك مهمة صعبة. خذ بعين الاعتبار مثلاً نظرية كينيلم ديغبي عام ١٦٥٨ عن مرهم السلاح، أو علاج الجروح عن بُعد من خلال التلاعب بالسلاح الذي تسبب في حدوث هذه الجروح. قدَّم ديغبي، في الواقع، تطبيقًا مذهلاً ومتطوّرًا للجسيمية الحديثة المبكرة، ومع ذلك يفترض العديد من الفلاسفة اليوم أن الاهتمام بنظرية خاطئة من الماضي مثل هذه النظرية والبحث حولها والكتابة عنها يتضمن رفضًا لفكرة الحقيقة ذاتها. لقد أُقصيتُ أنا نفسي ذات مرة باعتباري “مابعد حداثي” من خلال حَكَم في إحدى المجلات العلمية التي قدمت لها مقالاً عن مرهم السلاح.

لا أساس لمثل هذا الاتهام، فمن بين الكثير من الحقائق العظيمة في العالم هذه الحقيقة: رجل اسمه ديغبي آمن يومًا بشيءٍ خاطئ. إن الاهتمام بهذا الايمان الخاطئ لا يعني رفض الحقيقة، بل يعني ملء صورة الحقيقة بأكبر قدر ممكن من التفاصيل، وليس بسبب ميل جمالي للباروكية، بل بسبب أن النظريات الخاطئة هي جزء مهم في الأحجية التي يجب علينا نحن الفلاسفة أن نحاول إكمالها: أي تحديد نطاق الطرق التي يفهم الناس بها العالم من حولهم.

أعتقد أن هذا مشروع يجب على الفلاسفة أن يدركوا أنفسهم فيه باعتبارهم يملكون قواسم مشتركة مع العلوم الإنسانية الأخرى وعلى الأخص مع الأنثروبولوجيا، فضلًا عن التخصصات الأحدث مثل العلم الإدراكي الذي يأخذ الترابط الأساسي بين الفلسفة ودراسة العالم الطبيعي بجديّة كما كان الحال في القرن السابع عشر. تعود أيضًا حركة “الفلسفة التجريبية” الجديدة  إلى تصوّر سابق حول التلازمية بين التأمل الفلسفي والتساؤل العلمي، على الرغم من أن مناصري الفلسفة التجريبية يصفون أنفسهم بطريقة غريبة كمنفصلين عن الفلسفة “التقليدية”، وليس عائدين إليها، وهذا في الواقع ما يفعلونه.

لكن يُفضّل الفلاسفة في أغلب الأحيان أن يُبقوا مسافة بينهم وبين العالم، وأن يتفلسفوا عن هذا وذاك، وأن يتنصلّوا من أي مصلحة تحسب الطرق الفعلية المختلفة التي استخدمها الناس في الماضي أو الحاضر لتفسير العالم. هذا يجعل الأمور أكثر تعقيدًا لدى بعض مؤرخي الفلسفة، حيث نجد أننا لا نستطيع أن نرقى إلى مستوى توقعات زملائنا لإظهار المردود “الفلسفي” المباشر من بحوثنا والذي يعني بالتأكيد علاقة هذا المردود بمجموعة القضايا التي تهمهم.

أعتقد أنه من الضروري مقاومة مؤرخي الفلسفة لهذا الإلحاح لإيجاد الصلة بمواضيع أخرى وأن ذلك، في الواقع، لا يقل ضرورة عن احترام الموتى. يجب ألا تهدف الأبحاث العلمية في تاريخ الفلسفة  إلى المساهمة  في حل المشكلات الموجودة في جدول الأعمال الفلسفي الحالي. بل ما يجب أن تفعله بدلاً من ذلك هو أن تكشف المجموعة المتنوعة من المشكلات التي أُعتُبِرَت فلسفية في أوقات وأماكن مختلفة، مما يوفر بالتالي سياق أوسع نطاقًا يمكن للفلاسفة من خلاله فهم الحادث الطارئ لمشاكلهم الخاصة وقابلية تحولها في المستقبل. يساهم مؤرخو الفلسفة، بهذه الطريقة، في حيوية الفلسفة الحالية ولكن بشروطهم الخاصة وليس بالشروط التي يُمليها عليهم زملاءهم غير المؤرخين.

لاحظت مؤخرًا عند الحديث مطولاً، على سبيل المثال، عن اهتمام غوتفريد لايبنتز بالخصائص الدوائية لجذر عرق الذهب البرازيلي، الطريقة التي يُستخدم بها الآن المصطلح “واسع الاطّلاع” في بعض الحلقات الفلسفية كنوع من الإطراء التهكّمي. فما يدل عليه هذا المصطلح حقًا هو أن متلقي المجاملة لا يمكن اعتباره فيلسوفًا حقيقيًا، أي شخص يُنتج حججًا صارمة شديدة الدّقة، وهكذا يعوِّض بدلاً من ذلك بحشو رأسه بالكثير من التوافه التاريخية. لقد غلبت الصرامة الاطّلاع بالتأكيد باعتبارها الفضيلة الفلسفية المهيمنة ولكن مع نقص في الصرامة المثير للفضول يفترض الفلاسفة، دون جدال، أن هناك منافسة حصيلتها صفر لمكان في رؤوسنا بين الصرامة والاطّلاع. كما قال لورنس ستيرن في سياق آخر ذي صلة، يشبه ذلك الافتراض بأنه لا يُمكنك أن تحوزِق وتضحك في نفس الوقت.

مما يستحق الإشارة إليه في هذه العلاقة أنه في عام 1682 أُنشأت مجلة علمية في مدينة لايبزيغ بعنوان “Acta eruditorum” (أفعال المطّلع)،كاستجابة ألمانية لمجلة “المداولات الفلسفية”. احتوت هذه المجلة أيضًا على الكثير عن جيل اليرقات وأمور أخرى. كان شكل المطّلع أيام القرن السابع عشر قريب جدًا من شكل الفضولي، وكنا نشهد أيضًا في نفس الوقت تقريبًا تأسيس مجتمعات الفلاسفة الطبيعيين بأسماء مثل “Societas Leopoldina naturae curiosorum” (جمعية ليوبولدين لمن يشعرون بالفضول تجاه الطبيعة).

قدّم لايبنتز في عام 1695 قبل تشكيل أعضاء هذه الجمعية في ذروة ابتكاراته كمفكر ميتافيزيقي من الدرجة الأولى، ما وصفه بمساهمته الأكثر أهمية للتعلّم حتى الآن: بحث بعنوان “عن العلاج الأمريكي الجديد للدوسنتاريا “—أي، جذر عرق الذهب (ipecacuanha) والمعروف اليوم من خلال المنتج المشتق منه “شراب عرق الذهب”. كان من المعروف أن هذا الجذر، الذي وُصِف لأول مرة في كتاب ويليم بيسو “التاريخ الطبيعي للبرازيل” الصادر عام 1648، يمكن استخدامه لإيقاف الإسهال، وبالفعل فإن مفعوله في إنقاذ لويس الرابع عشر من حالة سيئة من الدوسنتاريا كان أسطوري في باريس عندما كان لايبنتز يعيش هناك في سبعينيات القرن السادس عشر. ولكن لايبنتز أمام جمهور من الألمان الفضوليين بعد عشرين عامًا ينسب لنفسه الفضل في اكتشاف الخصائص المُقيّئة للجذر، ومرة أخرى كان كما يبدو دون مبالغة يُقارن هذا الاكتشاف بشكلٍ إيجابي بكل شيء كان قد أنجزه حتى ذلك الوقت، وهو السبب في بقاءه مشهورًا على نطاقٍ واسع حتى يومنا هذا.

هذا أمر، إذا وصفناه بعبارة ملطّفة، مثير للفضول بشكلٍ كبير. إذ يُظهر على الأقل أن لايبنتز قد تصوّر عمل حياته، باعتباره رجل متعلّم وفضولي وفيلسوف، بشكلٍ مختلف للغاية عما نتصوّره نحن اليوم، وبشكلٍ مختلف جدًا عما يتصوّره الفلاسفة اليوم عن أعمالهم الخاصة. وهذا التصوّر المختلف يُهّم مؤرخو الفلسفة، لأن الاهتمام بمساعي لايبنتز حول الأدوية (أو مساعيه الخاصة بمناجم الكهوف، أو علم الأحافير) يمكنه، يمكنه فحسب، أن يكشف لنا شيء ما كنا لنلاحظه عما يهمّنا إن حصرنا أنفسنا بالأطروحات “الفلسفية” المُعترَف بها. ويمكنه، أخيرًا، إرغامنا على إعادة النظر في كفاءة قائمة مشكلاتنا الفلسفية الحالية. وحتى إن لم يمكنه ذلك، فشيء آخر من ماضي الفلسفة الذي سقط من القائمة سيفعل ذلك حتمًا في نهاية المطاف.

أعتقد، باعتباري مؤرخًا للفلسفة، أنه من المريع محاولة ملاءمة أشخاص من تاريخ الفلسفة في القيود الضيقة لمفهوم عن الفلسفة لم ينشأ حقًا إلا خلال القرون الأخيرة. إذ يفشل هذا القيد في إنصاف نطاق فكر هؤلاء الأشخاص وثرائه. وربما الأكثر أهمية من ذلك أنه يحرمنا من إمكانية إعادة اكتشاف روح الفضول، تلك التي كانت تُغذي تطوّر الفلسفة خلال بعض آلاف سنواتها الأولى.

الكاتب: جاستن إي إتش سميث يدرِّس الفلسفة في جامعة كونكورديا في مونتريال، وهو حاليًا عضو في كلية الدراسات التاريخية في معهد الدراسات المتقدمة في برينستون. كتابه الأحدث هو “Divine Machines: Leibniz and the Sciences of Life” (الآلات الإلهية: لايبنتز وعلوم الحياة). وهو محرر في مجلة “Cabinet” (كابينيت)، كما أن لديه مدونة قد تخلى عنها في محاولة منه للحفاظ على الأسرار.

المترجمة: باحثة دكتوراه في الأدب. عضوة في جمعية الفلسفة، ونشرت لها الجمعية عدة ترجمات.

The Flight of Curiosity

Justin E.H. Smith

“الآراء والأفكار الواردة في المجلة/المقال تمثل وجهة نظر المؤلف فقط”