بقلم أ / سايمون كريتشلي. ترجمة شيخة اليلك وعبدالله المطيري
هل ليفيناس فيلسوف يهودي؟
من الافتراضات المنتشرة والمضللة حول أعمال ليفيناس أنه فيلسوف يهودي. غالبًا ما يكون لدى الأشخاص الذين يتوقون إلى تصنيفه على أنه فيلسوف يهودي القليل من الفهم لليهودية، وحتى أقل بالنسبة لنسخة ليفيناس الخاصة من اليهودية، والتي تدين بقدر كبير منها لتراثه الليتواني وإلى المهارة عالية التخصص في تفسير التلمود و هي المهارة التي تدين بالكثير كذلك لذلك التراث. على الرغم من أن تفكير ليفيناس لا يمكن تصوره تمامًا بدون الإلهام اليهودي، فإنه يجب على المرء أن يحرص على عدم تصنيفه ببساطة على أنه فيلسوف يهودي. قال ذات مرة، “أنا لست مفكر يهودي. أنا مجرد مفكر[i]“. كان ليفيناس فيلسوفًا ويهوديًا، وهي نقطة أكدتها حقيقة أن أعماله الفلسفية وقراءاته التلمودية تظهر مع ناشرين فرنسيين مختلفين. نظرًا لأن ليفيناس كان يهوديًا يمارس اليهودية، وكتب تفسيرات تلمودية واسعة النطاق، فضلاً عن كونه معلقًا ماهرًا في الشؤون اليهودية في فرنسا وإسرائيل، فإنه يمارس تقديرا حذرا بشأن يهوديته عندما يتحدث كفيلسوف. إنه التقدير الذي يتجاوزه ثراء ملاحظاته حول المحرقة.
ومع ذلك، فإن طموح ليفيناس الفلسفي المعلن لم يكن أقل من ترجمة الكتاب المقدس إلى اليونانية. ما قصده بهذا هو تحويل الرسالة الأخلاقية لليهودية إلى لغة الفلسفة. لكن ما هو أساسي هنا هو فعل الترجمة: تتحدث الفلسفة اليونانية بالمعنى الذي يكون فيه الاكتشاف العظيم للفلسفة اليونانية هو أولوية العقل والكونيّة والبراهين والحجاج. لا يستطيع الفيلسوف الاعتماد على خبرة الإيمان أو سرّ الوحي. كانت يهودية ليفيناس معادية للغاية للتصوف، سواء كان ما رآه في التصوف الوثني للمقدس في وقت لاحق لدى هايدجر، أو التصوف اليهودي للكابالة والتقاليد الحسيدية، والتي كانت إحدى مصادر خلافه مع مارتن بوبر. أعتقد أن هذا الاعتقاد الأساسي بالعقل يفسر لماذا النصوص الأكثر اقتباسًا في عمل ليفيناس الكبرى الشموليّة واللاتناهي ليست الكتب المقدسة اليهودية، بل حوارات أفلاطون. أعرف ثلاث إشارات مباشرة فقط إلى المصادر التلمودية أو الكتابية في الشمولية واللاتناهي (الشمولية واللاتناهي، ٢٠١، ٢٦٧، ٢٧٧)[ii].
وكما يشير بوتنام Putnam ، هناك ادعاء عميق التناقض متضمن في كتابات ليفيناس، وهو أن جميع البشر يهود. وهكذا، بدلاً من اختزال الشمولية الفلسفية إلى خصوصية تقليد ديني معين، يعمم ليفيناس تلك الخصوصية، وهي طريقة أخرى للتعبير عن فكرة ترجمة الكتاب المقدس إلى اليونانية. عندما يتعلق بالبحث الحسّاس في موضوع ليفيناس واليهودية، فإن كاثرين شاليير Catherine Chalier محقة بالتأكيد في مقالها عندما تطرح أن خصوصية تفكير ليفيناس تكمن في إخلاصها المزدوج ، سواء بالنسبة للمصدر العبري أو المصدر اليوناني، لكل من التأويل التلمودي و العقلانية الفلسفية. كلما زاد الوقت الذي يقضيه المرء في قراءة ليفيناس، وكلما أصبح المرء على دراية بسيرته الذاتية وخلفية عمله، انخفضت منطقية الجدال من أجل التسلسل الهرمي لفلسفته فوق عمله الديني، أو القول بأن الأخير يوفر المفتاح لفهم السابق أو العكس. كلا الادعاءين غير صحيح: ليفيناس كان فيلسوفا ويهوديا.
ماهي العلاقة بين الأخلاق والسياسة؟
السؤال الذي غالبًا ما يُطرح بشكل صحيح – وغالبًا ما يتم توجيهه كنقد – فيما يتعلق بمفهوم ليفيناس عن الأخلاق هو التالي: ما هي العلاقة بين التجربة الاستثنائية للعلاقة وجهاً لوجه والمجالات الأكثر عاديّة وأقل شاعرية كالعقلانية والقانون والعدالة – المجالات التي تشكل، على الأقل في التقليد الليبرالي الغربي، أساس التنظيم السياسي لـلمجتمع بما يضمن شرعية المؤسسات ويكفل حقوق وواجبات المواطنين؟ بعبارة أخرى، تبدو العلاقة الأخلاقية لطيفة جدًا، لكن أليست هذه العلاقة مجردة قليلاً؟ ما هي إذن العلاقة بين الأخلاق والسياسة؟
بعيدًا عن كون هذا نقطة عمياء في عمله، يجد المرء – وبإصرار متزايد – محاولة لاجتياز العبور من الأخلاق إلى السياسة. في كلٍّ من عمليه الفلسفيين الرئيسيين ، الشموليّة واللاتناهي و ما سوى الوجود ، يحاول ليفيناس بناء جسر من الأخلاق ، منظورا لها على أنها علاقة غير قابلة للشمولية مع الإنسان الآخر ، إلى السياسة، مفهومة على أنها علاقة مع ما يسميه ليفيناس الطرف الثالث (le tiers) ، أي لجميع الآخرين الذين يشكلون المجتمع[iii]. وعلى الرغم من أن مفهوم العدالة والقانون والسياسة أكثر تطورًا في ما سوى الوجود مقارنة بما هو عليه في الشمولية واللاتناهي، فإن كلا الكتابين يبدئان ببيان يربط هيمنة السياسة الشمولية بحقيقة الحرب، سواء بحقيقة الحرب العالمية الثانية، وكذلك بادعاء هوبز بأن النظام السلمي للمجتمع، الكومنولث ، يتشكل في مواجهة تهديد حرب الكل ضد الكل في حالة الطبيعة. بالنسبة لليفيناس، فإن هيمنة الشمولية في الفلسفة الغربية، من الإغريق القدامى إلى هايدجر، مرتبطة بهيمنة الأشكال الشموليّة للسياسة، سواء كانت مغامرة أفلاطون مع الطاغية ديونيسوس في سيراكيوز ، أو كما هي في التزام هايدجر بالاشتراكية القومية التي، في خطابه الجامعي عام 1933 ، كانت غارقة في لغة جمهورية أفلاطون. بالنسبة لليفيناس، الشموليّة تختزل الأخلاقية في السياسية. كما كتب ليفيناس في الشموليّة واللاتناهي، “السياسة التي تُترك لنفسها تحمل طغيانًا في داخلها” (الشمولية واللاتناهي، 300).
قد يستنتج المرء، إذن، أن التفكير الأخلاقي لدى ليفيناس هو نقد للسياسة. إذا كان الأمر كذلك، فسيكون السؤال النقدي أعلاه مبررًا. ومع ذلك، كما يتضح في كتاب ما سوى الوجود أو في نص متأخر مثل “السلام والجوار” عام 1984، فإن ليفيناس لا يريد رفض نظام العقلانية السياسية بشكل مطلق، وما يترتب عليه من أطروحات عن الشرعية والعدالة[iv]. بدلاً من ذلك، يريد ليفيناس انتقاد الاعتقاد القائل بأن العقلانية السياسية هي وحدها القادرة على حل المشاكل السياسية. يريد ليفيناس أن يشير إلى كيفية قيام نظام الدولة على المسؤولية الأخلاقية غير القابلة للاختزال في علاقة وجهاً لوجه. يؤدي نقد ليفيناس لسياسة الشمولية إلى استنتاج بنية أخلاقية غير قابلة للاختزال في الشمولية: علاقة وجهاً لوجه والمسؤولية اللانهائية، والجوار والآخر في المثيل، والسلام. وبالتالي، فإن تفكير ليفيناس لا يؤدي إلى عدم التسييس أو الهدوء الأخلاقي والذي، بالمناسبة، يعبّر عن جوهر نقده لعلاقة أنا-وأنت عند مارتن بوبر. بدلاً من ذلك، تقود الأخلاق مرة أخرى إلى السياسة، إلى المطالبة بنظام حكم عادل. في الواقع، سأذهب إلى أبعد من ذلك وأدعي أن الأخلاق هي أخلاقية من أجل السياسة، أي من أجل مجتمع أكثر عدالة.
في “السلام والجوار”، تتم مناقشة مسألة الانتقال من الأخلاق إلى السياسة فيما يتعلق بموضوع أوروبا، وبشكل أكثر تحديدًا فيما يشير إليه ليفيناس على أنه “اللحظة الأخلاقية في أزمة أوروبا”. هذه الأزمة هي نتيجة الغموض في قلب التقليد الليبرالي الأوروبي، حيث أصبحت محاولة تأسيس نظام سياسي للسلام على “الحكمة اليونانية” المتمثلة في الاستقلالية والمساواة والمعاملة بالمثل والتضامن، ضميرًا مذنبًا يدرك كيف أن النظام السياسي غالبا ما يضفي الشرعية على عنف الإمبريالية والاستعمار والإبادة الجماعية. مع صعود مناهضة التمركز العرقي، على سبيل المثال في الأنثروبولوجيا الثقافية، نرى أوروبا تنقلب على نفسها وتضطر إلى الاعتراف بنقص في مواردها الأخلاقية. ردًا على هذه الأزمة، يتساءل ليفيناس عما إذا كان يمكن للمرء ألا يسأل عما إذا كان السلام الهيليني الغامض للنظام السياسي الأوروبي يفترض مسبقًا نظام سلام آخر لا يقع في مجمل الدولة أو الأمة بل في العلاقة مع الإنسان الآخر، نظام الاجتماعية والحب. لذلك، إذا كانت الأزمة الأخلاقية في أوروبا مبنية على ارتباطها الفريد بالتراث اليوناني، فإن ليفيناس يقترح أن هذا التراث يحتاج إلى أن يُستكمل بتقليد كتابيّ، والذي سيكون متجذرًا في الاعتراف بالسلام باعتباره مسؤولية تجاه الآخر. لا يتعلق الأمر أبدًا، بالنسبة إلى ليفيناس، بالانتقال من نموذج أثينا إلى نموذج القدس، بل بالأحرى الاعتراف بأن كلاهما ضروري في نفس الوقت لتكوين نظام حكم عادل. كما يقول ليفيناس في المناقشة التي تلي “المفارقة والعلوّ “، “يعتبر كلاً من التسلسل الهرمي الذي تُعلّمه أثينا والفرد الأخلاقي المجرد والفوضوى قليلاً الذي تُدرِّسه القدس ضروريان في نفس الوقت من أجل قمع العنف” (كتابات فلسفية أساسية، 24).
خاتمة
فكرة ليفيناس الأساسية هي أن العلاقة بالآخر لا يمكن اختزالها في الفهم وأن هذه العلاقة أخلاقية، وتشكّل بنية خبرة ما نفكر فيه على أنه ذات أو ذات. لكن هل هو على حق؟ في الختام، اسمحوا لي أن أنقل التركيز هنا وأحاول أن أشرح وجهة نظر ليفيناس بالإشارة إلى الحكاية المعرفية القديمة لمشكلة العقول الأخرى. كيف أعرف أن شخصًا آخر يتألّم؟ في صياغة ستانلي كافيل Stanley Cavell التي لا تُنسى لهذه المشكلة، دعنا نتخيل أنني طبيب أسنان أحفر أسنان المريض ويصرخ المريض فجأة كرد فعل على ما يبدو أنه الألم الناجم عن عملي الأخرق. ومع ذلك، وردًا على الندم والاحراج الذي بدا عليّ، قال المريض، “لم يكن الأمر مؤلمًا، لقد كنت فقط كنت أتصل بالهامستر الخاص بي.[v]” الآن، كيف يمكنني معرفة أن الشخص الآخر صادق بدون الدخول في حكاية الهامستر الخاص به ودخوله المطيع في جراحة الأسنان التي أجريها؟ النقطة المهمة هي أنني في النهاية لا أستطيع. لا أستطيع أبدًا معرفة ما إذا كان شخص آخر يعاني من الألم أو ببساطة ينادي الهامستر.
وهذا يعني أن هناك شيئًا ما يتعلق بالشخص الآخر، بُعدًا من الانفصال والداخلية والسرية أو ما يسميه ليفيناس “الآخرية” الذي تفلت من استيعابي. ما يتجاوز حدود معرفتي يتطلب الاعتراف. إذا أخذنا هذا إلى أبعد من ذلك، فقد يقول المرء إن الفشل في الاعتراف بانفصال الآخر عني هو الذي يمكن أن يكون مصدر المأساة. اسمحوا لي أن آخذ المثال الكافلينيي في مسرحية عطيل لشكسبير. سيقول معظم الناس أن عطيل قتل ديسديمونا لأنه يعتقد أنه كان يعلم أنها كانت غير مخلصة. مدفوعًا بوحشه ذو العين الخضراء ومكائد لاقو الخبيثة، يقتل عطيل ديسديمونا. لذا، إذا كانت نتيجة معرفة عطيل المزعومة مأساوية، فماذا تتكون الفائدة من هذه المأساة؟ قد يقول المرء أنها تتألف ببساطة من حقيقة أننا لا نستطيع في النهاية معرفة كل شيء عن الشخص الآخر، حتى وربما بشكل خاص عندما يتعلق الأمر بالأشخاص الذين نحبهم. أعتقد أن هذا يعني أنه في علاقتنا بالأشخاص الآخرين علينا أن نتعلم الاعتراف بما لا يمكننا معرفته وأن الفشل في القيام بذلك كان عيب عطيل المأساوي. يمكن أن تكون نهاية اليقين بداية الثقة.
بهذا المعنى، فإن الدرس المستفاد من مأساة شكسبير والمآسي الإنسانية الهائلة لهذا القرن، هو تعلّم الاعتراف بما لا يمكن للمرء أن يعرفه واحترام الانفصال أو ما يسميه ليفيناس مفارقة الشخص الآخر. هذه المفارقة تنتمي لهذا العالم وليست جزءًا من صوفية العالم آخر. إذا ضاع الآخر في الحشد، فإن مفارقتهم تتلاشى. بالنسبة إلى ليفيناس، العلاقة الأخلاقية هي تلك التي أواجه فيها الشخص الآخر. هذه العلاقة الأخلاقية مع الشخص الآخر هي التي ضاعت في كل من حقيقة معاداة السامية لدى القومية الاشتراكية وفي اعتذاراتها الفلسفية. وهذا هو سبب رغبة ليفيناس في ترك مناخ كل من فلسفة هايدجر والتقليد اليوناني بأكمله، من أجل العودة إلى مصدر آخر للتفكير، أي الحكمة الكتابيّة المتمثلة في الاحترام غير المشروط للإنسان الآخر.
كما كان ليفيناس مغرمًا بالتعبير عنها بهذا الشكل، فإنه يمكن تلخيص فلسفته بالكامل في الكلمات البسيطة ‘Après vous, Monsieur’. أي، من خلال الأعمال اليومية والعاديّة تمامًا من الأدب والضيافة واللطف والاحترام والتي ربما لم تحظ باهتمام كبير من الفلاسفة. إنها مثل هذه الأعمال التي يصنفها ليفيناس بأنها “أخلاقية” .الآن، نأمل أنه من نافلة القول أن تحقيق مثل هذه العلاقة الأخلاقية مع الشخص الآخر ليست مجرد مهمة للفلسفة، ولكنها المهمة الفلسفية، أي فهم ما يمكن أن نسميه بالقواعد الأخلاقية لـ الحياة اليومية ومحاولة تعليم تلك القواعد. الشخص الآخر ليس مجرد خطوة على سلم الفيلسوف إلى الحقيقة الميتافيزيقية. وربما يكون المصدر الحقيقي للدهشة الذي تبدأ به الفلسفة، كما ادعى أرسطو، لا يمكن إيجادها بالتحديق في السماء المرصعة بالنجوم، ولكن بالنظر في عيون الآخر، لأن فيهما يوجد لا تناهي أكثر وضوحًا لا يمكن أن يستنفد فضول المرء. . .
. . . ومع ذلك ، على الرغم من قوة الحدس الأساسي لدى ليفيناس، فهل الأخلاق هي الكلمة الصحيحة لوصف التجربة التي يحاول التعبير عنها؟ في خطبته في جنازة ليفيناس، يتذكر دريدا محادثة مع ليفيناس في شقته في باريس. قال ليفيناس، “كما تعلم، غالبًا ما يتحدثون عن الأخلاق لوصف ما أفعله، لكن ما يثير اهتمامي عندما يقال كل شيء ويفعل كل شيء ليس الأخلاق، ليس فقط الأخلاق، إنه المقدس، قداسة المقدّس (le saint, la saintete ́ du saint)”[vi].
هل تعتبر القداسة أو الحُرمة كلمة أفضل لما يبحث عنه ليفيناس؟ يمكن. ربما لا. ولكن إذا كان مثل هذا الاستبدال ممكنًا على الأقل، وقد نكون قادرين على تصور بدائل أخرى – السلام أو الحب أو أي شيء آخر – ألا يشير هذا إلى ضعف محتمل في تفسير ليفيناس للأخلاق؟ لا يمكن القول بأن عمل ليفيناس يزوّدنا بما نفكر فيه عادةً على أنه أخلاق، أي نظرية للعدالة أو تفسير للقواعد العامة والمبادئ والإجراءات التي من شأنها أن تسمح لنا بتقييم مقبولية مبادئ أو أحكام محددة تتعلق بالعمل الاجتماعي أو واجب مدني أو أيا كان. يخبرنا ليفيناس أن أخلاقه يجب أن تؤدي إلى نظرية ما للعدالة دون أن يخبرنا بأي تفاصيل عن ماهية هذه النظرية. أفضل ما نحصل عليه هو عدة صفحات من المخطوطات المثيرة للاهتمام، والتي تم وصف جوهرها أعلاه.
وبالتالي، هل يمكن تصنيف ما يقدمه ليفيناس على أنه أخلاق؟ وبالاتفاق مع كافيل Cavell ، مرة أخرى، قد نردّ بأن هناك نوعين من الفلاسفة الأخلاقيين: المشرّعون وفلاسفة الكمال الأخلاقي[vii]. يقدم النوع الأول، أمثال جون رولز ويورغن هابرماس، أُسس وقواعد ومبادئ مفصلة تضيف إلى نظرية العدالة. بينما يعتقد فلاسفة الكمال الأخلاقي، أمثال ليفيناس وكافيل، أن الأخلاق يجب أن تستند إلى شكل من أشكال الالتزام الوجودي الأساسي أو المطلب الذي يتجاوز البنى النظرية لأي تفسير للعدالة أو أي قانون أخلاقي مؤسس اجتماعيًا. الاعتقاد الأخلاقي المثالي هو أن النظرية الأخلاقية التي لا تعبر عن هذا المطلب الأساسي سوف تدور ببساطة في الفراغ. وعلاوة على ذلك، ليس لديها طريقة مقنعة لشرح مصدر دافع الفرد للتصرف على أساس تلك النظرية.
وعلى الرغم من أن ليفيناس ربما لم يوافق على هذا المصطلح، إلا أنني أعتقد أنه يسعى لتقديم تفسير لمطلب وجودي أساسي يمثّل التزام أساسي حي يجب أن يكون أساس كل نظرية أخلاقية وعمل أخلاقي[viii]. من وجهة نظري هذا الطرح قوي ومقنع. يصف ليفيناس هذا المطلب، مثل غيره من فلاسفة الكمال الأخلاقي، بعبارات باهظة: مسؤولية غير محدودة، صدمة، اضطهاد، رهينة، هوس. المطلب الأخلاقي صعب للغاية. وكأن هذا قَدَره. لو لم يكن الأمر صعبًا لاستطعنا الفرار من الالتزام الأخلاقي، وسيتم اختزال الأخلاق إلى برمجة إجرائية حيث بررنا المعايير الأخلاقية إما بتعميمها، وتقييمها في ضوء عواقبها، أو إحالتها إلى بعض المفاهيم المعطاة بالفعل للعرف أو الاتفاقية أو العقد. من المؤكد أن الصعوبة الكاملة للنظرية الأخلاقية والحياة الأخلاقية تكمن في حقيقة أننا نطلب من كل من المشرعين وفلاسفة الكمال الأخلاقي، وصفًا مقنعًا للمطلب الأخلاقي ونظرية معقولة لتبرير المعايير الأخلاقية. نحن بحاجة إلى كل من الليفيناسيين والهابرماسيين وكذلك الكالفينيين والرولزيين.
لا تكفي فكرة ليفيناس الكبيرة لحل جميع مشاكلنا الأخلاقية الملحة والمتضاربة في كثير من الأحيان، وبالتأكيد لن تكون أقل من معجزة لو فعلت ذلك. يمكننا أن نكون ليفيناسيين صالحين ولا نزال غير متأكدين حقًا من القرار الصحيح الذي يجب اتباعه في موقف معين. لكن قوة موقف ليفيناس تكمن، كما أدعي، في تذكيرنا بطبيعة المطلب الأخلاقي، وهو مطلب يجب افتراضه مسبقًا على أساس كل النظريات الأخلاقية إذا أريد لهذه النظريات ألا تفقد كل صلة بكل من المشاعر والعواطف في الحياة اليومية. قد لا تكون الأخلاق الليفيناسية شرطًا كافيًا لنظرية أخلاقية كاملة، لكنها، في رأيي ، شرط ضروري لأي نظرية من هذا القبيل.
[i] Autrement que savoir, p. 83.
Tamra Wright, The Twilight of Jewish Philosophy (Amsterdam: Harwood, 1999).
[ii] للحصول على قراءة متوازنة وثرية بالمعلومات عن العلاقة بين ليفيناس والفلسفة اليهودية انظر
Tamra Wright, The Twilight of Jewish Philosophy (Amsterdam: Harwood, 1999).
[iii] See Totality and Infinity, 212–14, and Otherwise than Being, 156–62.
[iv]See Basic Philosophical Writings, 161–9.
[v] The Claim of Reason (New York and Oxford: Oxford University Press, 1979), p. 89.
[vi] Derrida, Adieu to Emmanuel Levinas, p. 4.
[vii] See Conditions Handsome and Unhandsome: the Constitution of Emersonian Perfectionism (Chicago: University of Chicago Press, 1990) for this distinction, which is employed below with respect to Levinas by Putnam.
[viii] In this regard, see Knud Ejler Løgstrup’s remarkable book, The Ethical Demand (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1997), which contains a helpful introduction by Hans Fink and Alastair MacIntyre. The link between Løgstrup and Levinas was first established by Bauman in Postmodern Ethics (Oxford: Blackwell, 1993).