مشكلة الذات في الفلسفة الإفريقية

Self as a problem in African philosophy

تأليف: تشِكْوَدم ب. أَكولو Chukwudum B. Okolo

أستاذ في قسم الفلسفة، جامعة نيجيريا، أُنْسُكا

ترجمة: د. معين روميه

تُعدّ طبيعة الذات- مكانتها وموقعها في الطبيعة- إحدى أكثر المشكلات اطرادا في الفلسفة، وتكاد تكون قديمة قدم المشروع الفلسفي ذاته. ويتذكر المرء الاعتراف الكلاسيكي الذي أدلى به سقراط: “لا أستطيع أن أعرف نفسي بعدُ”.[1] وفي العصر الحديث، أعاد ديكارت، ربما أكثر من أي مفكر آخر، إثارة المشكلة بإلحاح جديد في سؤاله الباحث عن ذاته:  ” وإذن، ماذا كنت أظنني قبلا؟ من الواضح، كنت أظنني إنسانا. ولكن ما الإنسان؟” (Descartes 1960:24). وألقت الثورة الكوبرنيكية التي أحدثها كانط في الفلسفة عبء البحث عن الذات مرة أخرى على عاتق الذات الباحثة من خلال اعتبار أن السؤال الأنثروبولوجي “ما الإنسانية؟” هو المشكلة الكبرى التي تبقى ويتعين مواجهتها بمجرد الانتهاء من تحليل عالم الظواهر.

أصبح البحث عن معرفة-الذات تحديا حقيقيا في الأنساق الفلسفية كلها تقريبا. إن “الاهتمام بالفلسفة لابد وأن يتضمن الاهتمام بالذات”، وفقا لقناعة راسخة أدلى بها كاستيل Castell (1970, preface). كذلك يشير لوفيفر Lefevre (cf. 1966) بوضوح[2] إلى أنّ هذه القناعة تبدو مُحقة تماما، ذلك أن كثيرا من الأنساق الفلسفية، فضلا عن اللاهوتية، تختلف في الواقع في فهمها للإنسانية. والمسألة هنا مفادها أنه على الرغم من الاهتمامات المتشعبة للاستقصاء الفلسفي في هذه الأيام، لا تزال مشكلة معرفة-الذات، أو فهم الذات، تفرض قدرا كبيرا من الانتباه والأهمية بين الفلاسفة. اتضح هذا في مؤتمر الفلسفة العالمي لعام 1988 في برايتون بإنكلترا حيث كان الموضوع الرئيسي فيه هو “الفهم الفلسفي للكائن الإنساني”؛ وكما كان متوقعا، جاءت التأملات النقدية حول هذا الموضوع من مجموعة متنوعة من الأنساق الفلسفية، ومنها الفلسفة الإفريقية. يثير سؤال الذات في أغلب الأنساق الاهتمام بشكل اعتيادي، ذلك أن سؤال الإنسانية، كما أشرنا أعلاه، في تفكير الفلاسفة، مثل كانط، يُعدّ المشكلة الأكثر عمقا التي تواجه الفلسفة.

في الآونة الأخيرة، لم يزداد الاهتمام بالفلسفة بين الأفارقة فحسب، بل أبدى فلاسفة، معظمهم أفارقة، اهتماما خاصا بالفلسفة الإفريقية التي أصبحت جزءا لا يتجزأ من الأنشطة الأكاديمية في الجامعات الإفريقية حاليا. ويسجل بودونرين Bodunrin بإيجاز تاريخها ونموها مؤخرا على النحو التالي:

مع الاستقلال، ازداد أيضا عدد الجامعات وافتتاح أقسام الفلسفة فيها. وبدءا من أوائل سبعينيات القرن العشرين، حصلت زيادة في الأنشطة الفلسفية في إفريقيا. نذكر في هذا السياق الجمعية الفلسفية في كينيا، والجمعية الفلسفية النيجيرية، وجمعية مدرسي الفلسفة في ساحل العاج، والمجلس الفلسفي الإفريقي، على سبيل المثال لا الحصر… وازداد التواصل فيما بين الجمعيات والمجلات الفلسفية (Bodunrin 1985, introduction).

لن يكون عسيرا توقّعُ أن يهيمن على هذه “الأنشطة الفلسفية” الاهتمام بالفلسفة الإفريقية والنقاش الجاد بشأنها. كذلك لن يكون مستغربا إدراك أن المحاولات المبكرة التي قام بها الباحثون الأفارقة للتفلسف في سياق إفريقي، أي حول الإنسان الإفريقي ونمط وجوده في العالم، تمحورت في الأساس حول قوام الفلسفة الإفريقية وطبيعتها. يُفصح بودونرين نفسه عن طبيعة الحوار الذي ساد بين الفلاسفة الأفارقة من أوائل إلى منتصف سبعينيات القرن العشرين، ويقول (1985, introduction): ” تركزت هذه الحوارات إلى حد كبير على مناقشة سؤال مركب واحد، ألا وهو “هل توجد فلسفة إفريقية، وإذا وجدت، ما هي؟”

مع هذا الاهتمام اللافت والمتزايد بالفلسفة الإفريقية، ولا سيما بين الباحثين الأفارقة في الآونة الأخيرة، نتوقع أن يكون فهم الذات في هذا النسق إشكاليا كما هو الحال في الأنساق الفلسفية الأخرى. وفي واقع الأمر، يرى بعض الباحثين أن مشكلة الإنسان الإفريقي homo Africanus تثير تلقائيا مشكلة وجود أو عدم وجود الفلسفة الإفريقية ذاتها. ففي تفكير هؤلاء، يعني الحديث عن فلسفة إفريقية لحظُ سؤالين متمايزين، هما: ما التفكير الإفريقي المحدد الذي يمكن اعتباره “فلسفة”، ومن بالضبط الذي يمكن اعتباره “إفريقياً”؟ ليس الأفارقة شعبا واحدا بل هم شعوب وأعراق متعددة لهم طيف متنوع من المعتقدات والتقاليد الثقافية. فمثلا، يصرح رايت Wright (1984:43–44) ببساطة بما هو معروف ويذكّرنا بحقيقة أن “إفريقيا تضم ​​أكثر من أربعين دولة مختلفة، وفي كلٍّ منها عدد من المجموعات اللغوية المختلفة (غانا، على سبيل المثال، تضم 95 مجموعة لغوية مميزة). يستنتج متشككون أنه لا مجال لوجود ما يسمى “فلسفة إفريقية”، وإذا وجد شيء من هذا القبيل فسوف يكون “فلسفات إفريقية”.

لكن موضوع بحثنا هنا ليس السجال بشأن وجود الفلسفة الإفريقية أو عدم وجودها (المشكلة التي برزت قبل ما يقرب من عقدين من الزمان)، ولا العدد الدقيق للمجموعات اللغوية التي تميز الشعوب الإفريقية، بل بالأحرى مشكلة الإنسان الإفريقي، وطبيعته ومكانته بوصفه فردا. فبصرف النظر عن الاختلافات العديدة بين الأفارقة في لون البشرة واللغة والثقافة، على سبيل المثال لا الحصر، لا ينكر علماء الأنثروبولوجيا حاليا حقيقة أن إفريقيا السوداء، على سبيل المثال، تظهر وحدة ثقافية معينة. وفي الواقع بيّن ماكيه Maquet (1972:4) بوضوح ” كيف أن التجارب الوجودية المتشابهة للحياة في بيئة معزولة وصعبة أنتجت بالتدريج عالما إفريقيا موحدا متميزا عن العالم الغربي والعالم الآسيوي، ويمكن مقارنته بهما”. هذه الوحدة، وفقا له، ليست عنصرية بل ثقافية. ويرى ماكيه أن عناصر معينة مصدرها الثقافة تربط بين الأفارقة السود وتمنحهم روحا مشتركة، إذا جاز التعبير. يطلق ماكيه على هذه العناصر المشتركة في مجموعها مصطلح “الإفريقانية Africanity”، ويعرفها بإيجاز بأنها “مجموع السمات الثقافية المشتركة بين مئات المجتمعات في إفريقيا جنوب الصحراء الكبرى” (1972:54).

هنا يؤكَّد على قضية مفادها أن هذا العالم المشترك للأفارقة السود يجسد نظرة إلى العالم وفلسفة أيضا، وميتافيزيقا للواقع والذات أيضا. إن نقد فلسفة هذا العالم الأسود أو فلسفة شعوب إفريقيا السوداء هو موضوع بحثنا. فكما يلاحظ جيكي Gyekye (1978:278) (من غانا) بحق: ” تكمن وراء فكر وفعل كل شعب فلسفةٌ من نوع ما. إنها تشكل الأرضيّة الفكرية لحياتهم في مجموعها”. ولذلك يتركّز اهتمامنا على مشكلة الذات في النظرة الإفريقية إلى الواقع.

وكما هي الحال في الفلسفة الطبيعانية، فإن أفضل مقاربة للتعامل مع مفهوم ومشكلة الذات في “الفلسفة الإفريقية”[3] تكون عبر دراسة نظريتها أو ميتافيزيقيتها للواقع ككل. فما هي بالضبط نظرة الإفريقي إلى الواقع عموما وإلى الذات خصوصا؟ وما هي تحديدا المشكلات التي تنبع من ميتافيزيقيا الذات في هذه النظرة؟ هذه هي المجالات الأساسية لاستقصائنا. ننتقل أولا إلى فحص موجز للنظرة الإفريقية إلى الواقع.

الواقع في الفلسفة الإفريقية

ينتمي الأفارقة التقليديون، بلا ريب، إلى تقليد مثالي، ذلك لأن الروح أو الإله أو الوعي، وليس المادة، هو الواقع المطلق بالنسبة لهم. هذا يعني أن الإفريقي ليس ماديا بالمعنى الفلسفي للمصطلح. فمثلا، حين تحدث الأسقف شاناهان (quoted in Jordan 1971:115) عن شعب إيجبو Igbo في نيجيريا،، كان مقتنعا بأن “الفرد العادي منهم ينسجم على نحو مذهل، من خلال البيئة والتدريب، مع تفسير الحياة بالروح وليس بالجسد. إنه غير مادي. وفي الواقع، لا شيء أبعد عن ذهنه من فلسفة الوجود المادية. إنها لا تجتذبه”.

وكما هو الحال في التقليد الأفلاطوني، الواقع ثنائي بالنسبة للإفريقي، أي ثمة الكون غير المرئي والكون المرئي أو المجرَّب. ولكن، خلافا للعالم المتجسد في نظرية أفلاطون للواقع، فإن هذا العالم أو الظاهرات حقيقية بالنسبة للإفريقي، وليست مجرد ظلال لغير المرئي. ترى الأنطولوجيا الإفريقية أن الإله، أو الكائن الأعلى؛ الأسلاف، أو أرواح زعماء العشائر والأقارب الراحلين؛ آلهة الطبيعة أو أرواحها، هذه جميعها تسكن الكون غير المرئي أو غير المادي، في حين يحتوي العالم المادي على البشر والحيوانات والنباتات والجماد.

في كتابه المهم والرائد في الفلسفة الإفريقية، فلسفة البانتو Bantu philosophy (1959)، يعرض بلاسيد تمبلز Placide Tempels التسلسل الهرمي للكائنات، التي يسميها “القوى”، بهذا الترتيب: الإله (الروح أو الخالق) ثم “الآباء الأوائل للبشر، مؤسسو العشائر المختلفة”؛ وأدنى منهم “يأتي أموات القبيلة”، أو الموتى الأحياء (كما يطلق عليهم في الدراسات الإفريقية المعاصرة)؛ ويحتوي الكون المرئي في تسلسله الهرمي النازل البشرَ والحيوانات والخضراوات والمعادن (Tempels 1959:61–63).

ترتبط رتبتا الوجود، في النظرة الإفريقية إلى العالم، وتتفاعلان معا. لذلك فإن الكون أو الطبيعة بالنسبة للأفارقة سلسلةٌ من التفاعلات والترابطات، كما هي حالة الكون الطبيعي عند جون ديوي John Dewey (1958، على سبيل المثال. وتظهر الحياة في مجملها باعتبارها “سلسلة كبرى من الوجود”، إذا ما استحضرنا العمل الفخم الذي كتبه لَفْجوي Lovejoy (1960)، حيث تترابط الأشياء فيما بينها أنطولوجيا. ويصوغ روش وأنيانو Ruch and Anyanwu (1981) النظرة الإفريقية إلى الواقع بتعبير مختلف: ” أن توجد فذلك يعني أكثر من مجرد ’أن تكون هناك‘، ذلك يعني أن تكون في علاقة معينة مع كل ما هو مرئي وغير مرئي”. ولعلّ الصورة التي رسمها بلاسيد تمبلز (1959:60) أكثر تعبيرا: “إن عالم القوى (الكائنات) أشبه بشبكة العنكبوت التي لا يمكن إحداث اهتزاز في خيط واحد منها من دون أن تهتز الشبكة بأكملها”.[4]

تكون التفاعلات والتواصلات بين الرتبة المرئية المخلوقة وبين العالم غير المرئي، أي الإله والأرواح والأسلاف، ممكنة عبر البشر فقط، إنهم الوسيط الأنطولوجي بين الكائنات الفاعلة أعلاهم وأدناهم. وبهذا المعنى، يكون الإنسان في النظرة الإفريقية إلى العالم مركز الخليقة وله علاقات حميمة وشخصية أعلاه وأدناه. ويدرك البشر أيضا أنهم يتأثرون بهذه الكائنات الأخرى في الكون وأنهم يؤثرون فيهم أيضا. يقول س. ن. إيزيَنْيا S.N.Ezeanya (1979:15): “يصحّ القول إنه في الفكر الإفريقي يرى الإنسان نفسه مركز الكون. لقد جعله الإله النقطة البؤريّة للكون”.

والواقع أن كثيرا من الباحثين يشبّهون الرؤية الكونية الإفريقية بهرم كبير ابتغاء توضيح مركزية موقع الإنسان في الكون. يكتب باريندر Parrinder (1970:85) : ” الإله في قمة الهرم، إنه الكائن الأسمى. وعلى الجانبين القوى الروحية الكبرى التي تتجلى في الآلهة والأسلاف، وفي القاعدة القوى الدنيا للسحر. وفي الوسط الإنسان الذي يقع تحت تأثير العديد من أنواع القوى المختلفة”. هذا يثبت، مرة أخرى، حقيقة مؤدَّاها أن الإنسان، في الميتافيزيقيا الإفريقية للواقع، مركز الرتبة المخلوقة؛ يتواصل البشر مع الكائنات الأخرى، ولا سيما تلك الموجودة في العالم الروحي، حين تناديهم الواجبات أو في أوقات الحاجة.

ويجدر بالذكر أيضا أن اتصال الإنسانية وتواصلها مع الإله والعالم الروحي يحدث عموما عبر قنوات عديدة مثل التضحية والطقوس وقراءة الطالع والصلاة والتعاويذ وما إلى ذلك. والواقع أن الآلهة وأرواح الأقارب الموتى لا تنأى قطّ عن العالم المادي للأفارقة. هذا ما يؤكده نِزي Nze بحق: ” ربما تشعرنا الآلهة بالرهبة، لكنها في الكون الإفريقي ليست بعيدة المنال. ففي الحياة والممات يسعى الإيجبو (والأفارقة الآخرون أيضا) إلى الاتصال بالإله. يمكّنهم هذا الاتصال من الحصول على مقايضات أفضل. ويكون الاتصال مناسبة ووسيلة لاكتساب الحكمة” (Nze 1981:26). بالطبع، وفقا لفهم الأفارقة، يُكتسب كثير من المنافع والبركات الأخرى من خلال الاتصال بالآلهة الموجودة التي تُشارك مواهبها وقواها مع البشر.

ويُنظر أيضا إلى الإنسان في الكون الإفريقي على أنه يتفاعل مع كائنات أو قوى أدنى، تلك هي الأشياء غير الحية مثل البرق والرعد وما إلى ذلك. تعمل هذه القوى أحيانا كوكلاء للأرواح غير المرئية تعاقب مرتكبي الشرور. ولذلك تحظى هذه القوى أيضا بالتبجيل والعبادة. وحتى التعاويذ والتمائم والسحر وما إلى ذلك تغدو مفيدة للأفارقة باعتبارها طرقا مؤكَّدة لحفظ الذات (من العين الشريرة، على سبيل المثال)، أو لضمان النجاح في مساعي الحياة، أو لإلحاق الشر بالعدو. ونود التأكيد هنا أن عالم الأرواح، والبشر، والمواد العضوية وغير العضوية الدنيا الأخرى تشكل المجموع الكلي نفسه من الكائنات المتفاعلة أو الواقع المتفاعل.

ولكن، لا بد أن ننوّه بأنه لدى الأفارقة يوجد تفاعل وتواصل وثيقين بين الأحياء وبين أسلافهم الأموات، أو “الموتى الأحياء” الذين يُطلق عليهم هذا الاسم لأنهم، على الرغم من موتهم، يبقون أحياء بمعيّة عائلاتهم. ويكون هؤلاء الأسلاف غير المرئيين جزء لا يتجزأ من عائلاتهم الحية ماديا، وغالبا ما يُدعَون إلى وجبات عائلية. وهؤلاء الأسلاف ليسوا مجرد أشباح أو أبطال موتى، بل، كما يقول باريندر Parrinder (1949:125)، ” يُشعَر بهم بأنهم ما زالوا حاضرين، يراقبون العائلة، ويهتمون بشكل مباشر بكل شؤون العائلة والممتلكات، ويمنحون المحاصيل الوفيرة والخصوبة”.

إن كلا من “الموتى الأحياء”، والأحياء ماديا يسكنون ويَهْجرون عوالم بعضهم البعض باستمرار. بالنسبة للأولين، يُعدّ التناسخ بوابة ضرورية لجعل العالم الدنيوي آهلا بالسكان، وبالنسبة للأخيرين، يُعدّ الموت الشرط المسبق الضروري لزيادة صفوف الموتى. وفي الواقع، يعتقد الإفريقي اعتقادا راسخا أن هيكل العائلة نفسه العامل في العالم المرئي يعمل أيضا في العالم غير المرئي. ولذلك يُعتقد أن المرء حين يموت يذهب إلى عائلته في العالم الروحي. وبالتالي، تحدث في الكون الإفريقي، ووفقا لمعتقدات الناس، تفاعلات واتصالات متكررة وحتى استبدالات بين الموتى والأحياء.

قدمنا أعلاه ​​لمحة موجزة عن الميتافيزيقا الإفريقية للواقع باعتبارها مفتاحا مهما لدراسة الذات ومشكلاتها. يجب التنويه بأن “الديناميكيّة” وليس “الثبات” هي مقولة أساسية في فهم النظرة الإفريقية إلى الواقع. ولا بد لنا أن نبدي الملاحظات التالية. أولا وقبل كل شيء، تختلف الميتافيزيقا الإفريقية أو نظرية الواقع الإفريقية بشكل كبير عن ميتافيزيقا أرسطو، مثلا، وموجوداتها الفردية المنفصلة – “الجواهر” كما سمّاها أرسطو – القائمة في حد ذاتها وبذاتها، ومنفصلة عن غيرها.

وعلى نحو مماثل، تختلف الميتافيزيقا الإفريقية بشكل كبير عن الميتافيزيقا الطبيعانية عند ديوي، وهوك، وراندال الابن، وغيرهم، والتي لا تقبل سوى نوع واحد من الواقع في الطبيعة، أي المرئي، والملموس، والقابل للإثبات. تُعدّ الطبيعة، بالنسبة لهؤلاء الطبيعانيين، أحادية تماما، بلا أي تشعب أو انقسامات جذرية. ولذلك لا يوجد شيء من قبيل الإله أو الروح أو النفس في كونهم، إذا قُصد بهذه الكلمات مختلف ضروب الكائنات المادية والملموسة. فالطبيعة، بالنسبة لعلماء الطبيعة، مقولة كلية الشمول. ولا يوجد شيء خارج الطبيعة. إما الطبيعة كلها أو لا شيء على الإطلاق. ولذلك يُشدد راندال Randall (1944:367) على أن “الطبيعانية تعارض كل الثنائيات ما بين الطبيعة وعالم آخر من الوجود؛ وكذلك المقابلة اليونانية بين الطبيعة والفن؛ والتباين في العصور الوسطى بين الطبيعي والخارق للطبيعة … والثنائية السائدة في الفكر الحديث بين الطبيعة والإنسان… “. إن البشرية والإله والروح والعالم الروحي إما أن يكونوا كائنات طبيعية داخل الطبيعة أو أنهم غير موجودين.

يتضح من مراجعتنا الموجزة للميتافيزيقيا الإفريقية أن النظرة الطبيعانية إلى الأشياء بعيدة كل البعد عن النظرة الإفريقية التي تصر بشدة على وجود كل من العالم الروحي والكون المادي الفيزيائي، وكل منهما متميز عن الآخر لكنه يتفاعل معه. إن الكون المادي الفيزيائي حقيقي بالنسبة للأفارقة، وليس مجرد ظاهرة ثانوية أو ظل للواقع كما أكد أفلاطون في بعض حواراته.

وأخيرا، في وصفنا للميتافيزيقيا الإفريقية، نذكر بإيجاز أن الأفارقة، خلافا للوجوديين ولا سيما الراديكاليين منهم، لا يعتبرون أن الكون مجرد “مُلقَى” في الوجود، بل إن الكون له سبب يسمى “الإله” في ثقافات متنوعة عديدة. هذا الإله (أو الكائن الأعلى) هو خالق الكون ويحكمه بقوانينه بوساطة الأرواح والأسلاف والتشريعات الأرضية.

مفهوم الذات

إن المحور الرئيسي لهذه الورقة البحثية هو توضيح مفهوم الذات في الفلسفة الإفريقية. لقد رأينا أن جوهر رؤية الأفارقة الكونية مفاده أن الكون ليس شيئا مفتتا بل سلسلة من التفاعلات والترابطات. وهذا ينطبق أيضا على مقولة فهم الذات. يعبر تمبلز عن هذا النمط من فهم الذات على النحو التالي: ” كما أن أنطولوجيا البانتو [الإفريقيّة السوداء] تعارض التصور الأوروبي للأشياء الفردية الموجودة في حد ذاتها، معزولة عن غيرها، فإن علم نفس البانتو لا يستطيع أن يتصور الإنسان كفرد، أي كقوة موجودة بذاتها من دون علاقتها الأنطولوجية بالكائنات الحية الأخرى وارتباطها بالحيوانات أو القوى غير الحية المحيطة بها” (1959:103). يصبح الأفراد حقيقيين فقط في علاقاتهم مع الآخرين، في مجتمع أو مجموعة.

إن المجتمع يشكّل الفرد، بحيث لا وجود للفرد من دون المجتمع – وهي النقطة التي عبّر عنها مبيتي Mbiti بجلاء في تعريف كينونة الفرد في الثقافة الإفريقية: “أنا موجود لأننا موجودون؛ ولأننا موجودون، إذن أنا موجود،” (1969:108) Mbiti في تكييفٍ لمقولة ديكارت “أفكر إذن أنا موجود”. ويرى جوليوس نيريري، رئيس تنزانيا السابق، أنّ الإفريقي يولد اجتماعيا. ومن كينيا، يؤكد توم مبويا Tom Mboya على الذات الإفريقية باعتبارها اجتماعية في الأساس، إي إنها كائن-في مجتمع: “تتبنى معظم القبائل الإفريقية نهجا جماعيا للحياة. لا يكون الشخص فردا إلا بقدر ما يكون عضوا في عشيرة أو مجتمع أو عائلة” (1963:164–165). ويبدو تمبلز (1959:103) أكثر إلحاحا في بيان هذه النقطة: “لا يمكن أن يكون فرد البانتو كائنا منفردا، وهذا لا يُرادف تماما قولنا إنه كائن اجتماعي. لا، ليس الأمر كذلك بل إنه يشعر بنفسه ويَعْرفها بوصفها قوة حيوية، وأنه في الوقت نفسه يكون في علاقة حميمة وشخصية مع قوى أخرى فاعلة أعلاه وأدناه في التسلسل الهرمي للقوى”. ويوضّح أكثر حقيقة أن الإنسان، بالنسبة للبانتو، لا “يظهر قطّ ككيان مستقل. فكل إنسان، كل فرد يشكل حلقة في سلسلة القوى الحيوية، حلقة حية، فاعلة ومنفعلة، متصلة من الأعلى مع الخط النازل من أسلافه ومن الأدنى مع الخط النازل إلى أحفاده” (1959:108).

إذن، الذات في الفلسفة الإفريقية، كما هي الحال، مثلا، في الميتافيزيقيا الطبيعانية لجون ديوي اجتماعية في الأساس، شخصٌ- في-علاقة- مع- الآخرين، مع ملاحظة أن الترابطات والعلاقات بين الذات والآخرين في الفلسفة الإفريقية تمتد إلى العالم الروحي، إلى الأسلاف الموتى، و”الأحياء الأموات”، خلافا لميتافيزيقيا ديوي حيث الترابطات والعلاقات بين الذات والواقع ككل هي بالكامل داخل الطبيعة، وليست في عالم آخر من الواقع.

الذات بوصفها مشكلة

الذات في الفلسفة الإفريقية اجتماعية في الأساس، كما أوجزنا أعلاه. فالإنسان الإفريقي ليس مجرد كائن، بل هو كائن- مع- الآخرين. والذات، أو “الأنا” كما رأينا آنفا، تُعرَّف من حيث “وجودنا نحن”، تماما كما تُعرَّف الـ “نحن” من حيث “وجود الأنا”، أي من خلال التفاعلات الاجتماعية: “أنا موجود لأننا موجودون؛ ولأننا موجودون، إذن أنا موجود”. لا ريب في أن مثل هذه الفلسفة للذات من شأنها أن تولّد كل ضروب المشكلات المتعلقة بوضع الذات لجهة كونها فردا وفاعلا مستقلا. والذات في الفلسفة الإفريقية، كما هي الحال في الميتافيزيقيا الطبيعانية لديوي، تُرى بالكامل تقريبا من “الخارج”، أي في علاقتها مع الآخر، وليس من “الداخل”، أي في علاقتها مع ذاتها. لكن كثيرا من الأنساق الفلسفية ومعظم الفلاسفة، يرون الذات مستقلةً في الأساس، ذاتا فاعلة وليست موضوعا منفعلا، وكائنا له جوهر داخلي، وغاية في حد ذاته، وحر. لقد أثبتت التجربة أن الإنسان، مهما تكن فئة البشر التي ينتمي إليها، يتمسك بفرديته بوصفها علامة على ذاته المتميزة التي لا يستطيع أن ينفصل عنها أو يسمح لها بالاندماج/الذوبان في الآخرين. إن تجاهل هذا الجانب من الذات أو التعامل معه على نحو غير ملائم من شأنه أن يشكل نقطة ضعف في أي نسق فلسفي.

إنّ فقدان الفرد مكانته واستقلاليته يمثل مشكلة كبيرة في فلسفة ديوي الطبيعانية. وهي المشكلة ذاتها التي يعاني منها نسقا هيغل وديفيد هيوم. فالفرد يبدو عابرا في تعامل هذين الفلاسفة مع الذات، بل على وشك الاختفاء التام بوصفه فاعلا وكيانا متفردا. كذلك في الفلسفة الإفريقية، تعاني الذات بوصفها فاعلا من المصير نفسه، فهي تفسَّر كليا تقريبا لجهة علاقتها بالآخرين. ومع ذلك يتعيّن الاعتراف بأن الذات في الفلسفة الإفريقية لا تنحلّ تماما إلى مجرد شيء/موضوع. يرى ديوي (1958:245) “أن وجود الفرد مزدوج المكانة والفحوى، هناك الفرد الذي يندرج في نسق متواصل من الأحداث المترابطة… ثم هناك الفرد الذي يكتشف أن ثمة فجوة بين تميّزه الفارق وبين سيرورات الأشياء التي من خلالها وحدها يمكنه إشباع حاجته. إنه منبتّ ومنفصل لأنه على خلاف مع محيطه”. وبهذا المعنى حقا، لا يُنظر إلى الذات في الفلسفة الإفريقية من الخارج تماما، أي بوصفها مجرد جملة من العلاقات، بل أيضا على أنها “منفصلة” و”منبتّة”، وفق مفردات ديوي. هذان الجانبان من الذات هما طوران من الواقع نفسه لفردٍ يتفاعل عمليا مع المحفزات الاجتماعية للبيئة.

في الفكر الإفريقي، كما هي الحال في كثير من الأنساق المثالية، الذات الفردية كائن نفسي-جسدي، روح متجسدة، ومكونة من عنصرين رئيسيين هما “الجسد” و”الروح”، إذا ما استخدمانا مقولات مألوفة. من هنا، كان جيكي، في بحثه الشامل عن مفهوم الشخص في تقاليد شعب آكان Acan (غانا) على يقين من أن “الأكانيين يعتنقون مفهوما ثنائيا للشخص. يتكون الشخص من جوهرين رئيسيين، أحدهما روحي (غير مادي) والآخر جسدي (مادي)” (1978:282). كذلك فإن الاعتقاد بمكونين رئيسيين للكائن البشري، هما “الجسد” و”الروح”، راسخ جدا في مفهوم شعب إيجبو للموت. ولذلك يكتب أريزي Arize (1970:17): “حين يموت شخص ما، تهيم نفسه أو روحه/شبحه (Mkpulu-obi, mmuo) إلى أن تجتمع بالصحبة المباركة لأسلافه بشرط أن يحتفل الأقارب على الأرض بالطقوس كاملة. وفي بعض الأماكن، يتطلب هذا الاعتقاد أيضا أن يكون الشخص من الصالحين على الأرض أو أقلّه أن يُقام طقس تطهير على الجثة قبل الدفن”.

إذن، تعترف الفلسفة الإفريقية بالذات ككيان فردي، وهذا دليل على أن للذات، بطريقة ما، وضعية مزدوجة- الأولى بما هي كائن- في- علاقة- مع-الآخرين، والثانية بما هي كائن فريد لا يمكن تكراره. وتُعدّ الأسماء من أوضح الطرق التي يُرسّخ بها الإفريقيون حقيقة التفرد والهوية والتميّز. فالأسماء الإفريقية ليست مجرد علامات أو ألقاب للتمييز، على سبيل المثال، بين “جيمس” و”جون”. ففي الفلسفة الإفريقية، كما يقول تمبلز (1959:106)، “يعبر الاسم عن الطابع الفردي للكائن. والاسم ليس مجاملة خارجية بسيطة، بل إنه حقيقة الفرد ذاتها”. فمثلا، تشير كثرة من الأسماء الإفريقية إلى أوضاع وأحوال أفراد معينين، وخلفياتهم العائلية، ومكانتهم الاجتماعية، وما إلى ذلك. وباختصار، يشير الاسم إلى الذات كفرد، أي إلى شخص معين، بل إلى من هو هذا الشخص المعين.

لكنّ هذا الإدراك للذات الفردية الفريدة لا ينفي حقيقة أن ثمة إكراه يمارس على وضعيتها كفرد، وكوعي ذاتي مستقل. تظل الذات غير شفافة إلى حد كبير، حين ننظر إليها من “الخارج”، إذا جاز التعبير، وفي سياق علاقاتها مع الآخرين. ولذلك فإن “الاجتماعي” هو المقولة الرئيسية التي يُعوَّل عليها لفهم الذات، كما هي الحال بالنسبة للواقع بمجمله في الفلسفة الإفريقية، وهو الصيغة الوحيدة الجديرة بالاعتماد عليها التي تمكّن الإفريقي من الإجابة عن السؤال المهم للغاية في الفلسفة الإفريقية، “ما هو أو من هو الإفريقي؟”

كما أشرنا أعلاه، فإن سعي أي نسق فلسفي إلى إذابة الذات في مجرد علاقات من شأنه أن يشكل فشلا ذريعا لهذا النسق، ولهذا السبب يسهل علينا فهم الحكم الوجيز الذي أصدره برنشتاين Bernstein (1966:176) على مفهوم ديوي للذات وتناوله لها في فلسفته: “أعتقد أيضا أن تحليل الذات أضعف جزء في فلسفة ديوي بأكملها”. وعلى نحو مماثل، لن يعسر على النقاد إصدار الحكم نفسه على مفهوم الذات وكيفية تناولها في الفلسفة الإفريقية.

إننا حين نعتبر “الاجتماعي” المقولة الرئيسية الكفيلة بفهم الذات، تبرز مشكلات أخرى مثل “الحرية” و”الاستقلالية”. يطرح نِزي، في تحليله الثاقب للجماعويّة communalism الإفريقية، أو أسلوب الحياة الجماعوي الإفريقي، قضية حرية /تحرر الفرد ويكتب: ” لعلّنا نطرح سؤالا في محلّه فحواه إلى أي مدى يتمتع الفرد بالحرية في الجماعوية الإفريقية؟ حين يكون الفرد تحت قبضة الإلزام الشديد بسبب اتّكاله المفرط على الجماعة وتماهيه المفرط بها، فهل يتمتع بحريته واستقلاليته؟” (1989:20). يبدو أن نِزي يستسهل الاعتراف والتسليم بوجود الحرية الشخصية أو الفردية في الحياة الجماعوية الإفريقية. فالأفراد أحرار حتى وإن كانت إرادتهم رهن الجماعة التي ينتمون إليها. وهم، باعتبارهم أعضاء في الكل، يتمتعون بذلك القدر من الحرية الذي يُستمدّ من الجماعيّة (Nze 1989:20). وفي موضع آخر، يبدو أكثر وضوحا بشأن ذلك، فيكتب: ” مع أن المجتمع يبتلع الفرد في الجماعويّة الإفريقية، لكنه يبقى متمتعا بحريته واستقلاليته، لأن العلاقات والتبعيات متبادلة بل ودورية في حراكها؛ إن تدفقها يشبه التدفق في الدورة الدموية للإنسان” (1989:22–23).

لكنّ في هذه النظرة خلل كبير، بل إنها في أفضل الأحوال حقيقة منقوصة؛ ذلك أن “الحرية” الظاهرية التي يتمتع بها الفرد هي في المآل وفي الواقع حرية ثانوية، تعتمد على الآخر، أي الجماعة، ومرتهنة لها إلى حد كبير. لا يُترك للفرد سوى مساحة ضئيلة أو معدومة للمبادرة والسلوك التلقائي والمسؤولية واتخاذ القرار الذاتي وتقرير المصير، وغير ذلك مما يعتز به الأفراد بوصفهم أفرادا وتشكل السمات المميزة للحرية والاستقلالية الحقيقيتين.

إنّ لكينونة الإنسان بُعد ذاتي داخلي، فلا يمكن اختزاله إلى مجموعة من العلاقات الخارجية فحسب. إنه ذات فاعلة وليس مجرد موضوع؛ وغاية في حد ذاته وليس مجرد وسيلة؛ يقرر مصيره بيده وليس بيد الآخرين حصرا. لكن الفلسفة الإفريقية تؤكد العكس تماما كما يبدو. هذا يعني أن التجاهل أو التعامل غير الملائم مع قيم مثل المبادرة الشخصية، والمسؤولية، والذاتية، والاستقلالية، وما إلى ذلك- وهي القيم التي يعتز بها الأفراد بوضوح في كل الثقافات تقريبا- من شأنه أن يقوض جذور الحرية والاستقلالية الإنسانيتين. ويبدو أن الفلسفة الإفريقية تعاني من ضعف كبير أو بقعة عمياء فيما يخصّ هذا الجانب المهم من الذات، وبهذا المعنى يتعين علينا القول إن مكانة الذات لا تزال إشكاليّة بالنسبة لها وتتطلب مزيدا من التطوير المتوازن.

المصدر:

CHUKWUDUM B.OKOLO, “Self as a Problem in African Philosophy”, in P.H.COETZEE & A.P.J.ROUX, The African Philosophy Reader, 2nd ed., Routledge, New York, 2002, pp 209-215.

المراجع

Arize, F.A. 1970. Sacrifice in Ibo religion. Ibadan, Nigeria: Ibadan University Press.

Berg (eds.), An introduction to African philosophy. Pretoria: Unisa, 1995:369–380.

Bernstein, R.J. 1966. John Dewey. New York: Washington Square Press.

Bodunrin, P.O. (ed.) 1985. Philosophy in African trends and perspectives. Ife-Ife, Nigeria: University of Ife Press.

Castell, A. 1970. The self in philosophy. London: Macmillan.

Descartes, R. 1960. Meditations on the first philosophy, rev. edn. Tr. and intro. L.J.Lefeur. New York: Library of Liberal Arts.

Dewey, J. 1958. Experience and Nature. New York: Dover Publications.

Ezeanya, S.N. 1979. ‘The contribution of African traditional religion to nation-building’. Nigerian Dialogue, 3(3):15.

Gyekye, K. 1978. ‘The Akan concept of a person’, in P.H.Coetzee and M.E.S.van den

Jordan, J.P. 1971. Bishop Shanahan of Southern Nigeria. Dublin: Elo Press.

Lefevre, P. 1966. Understandings of man. Philadelphia: Westminster Press.

Lovejoy, A.O. 1960. The great chain of being: A study of the history of an idea. New York: Harper Torch Books.

Maquet, J. 1972. Africanity: The cultural unity of black Africa. Tr. J.K.Rayfield, New York: Oxford University Press.

Mbiti, J.S. 1969. African religions and philosophy. 1st edn. London: Heinemann.

Mboya, T. 1963. Freedom and after. London: Andre Deutsch.

Nilsson, Martin P. 1948. Greek poetry. Oxford: Oxford University Press.

Nze, C. 1981. ‘Pragmatism and traditionalism in the concept of God in Africa’. Uche, 26.

Nze, C. 1989. Aspects of African communalism. Onitsha, Nigeria: Veritas Publishers.

Parrinder, E.G. 1949. West African religion. London: Redwood Press.

Parrinder, E.G. 1970. ‘Monotheism and pantheism in Africa’. Journal of Religion in Africa, 3(2):81–88.

Randall, J. (Jr.) 1944. ‘Epilogue: The nature of naturalism’, in H.Krikorian (ed.), Naturalism and human spirit, New York: Columbia University Press, 1944:354–382.

Ruch, E.A. and Anyanwu, K.C. 1981. African philosophy: An introduction to the main philospohical trends in contemporary Africa. Rome: Catholic Book Agency.

Tempels, P. 1959. Bantu philosophy. Paris: Presence Africaine.

Wright, R.A. (ed.), 1984. African philosophy: An introduction. 3rd edn. Washington: University Press of America.

الحواشي

[1]  كان هذا هو رد سقراط على الوصية “اعرف نفسك” التي وجهت إليه في معبد دلفي؛ cf. Plato, Phaedrus 230. يقدم نيلسون (1948:47ff.) تفسيرا لهذه القاعدة الأخلاقية بوصفها “معرفة الذات” في علاقتها بالآلهة.

[2] يناقش لوفيفر (Lefevre 1966) بشكل كامل فهم الإنسان عند مفكرين مثل ماركس، وكيركيجارد، وبوبر، وتيار دي شاردان، وكذلك راينهولد نيبور.

[3] نوضح هنا أنّ في هذه القراءة “الإفريقي” يعني الإفريقي الأسود؛ وعلى نحو مماثل، فإن مفهوم الذات هو نظرة الإفريقي الأسود للذات والواقع.

[4] ويكتب أيضا (1959:124) : “توجد جميع المخلوقات في علاقة… لا شيء يتحرك في كون القوى هذا من دون أن تؤثر حركته على القوى الأخرى “.